佛教倫理中國化的方式與特色
方立天
[北京]哲學研究，1996年第6期
58-63頁
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【作者簡介】方立天 中國人民大學哲學系博士研究生導師
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長期以來，中國封建社會在經濟上是以分散的小農自然經濟爲基本形態，在政治上是中央高度集權的專製主義國家，在人倫上盛行以血緣關系爲紐帶，以突出嫡庶之分和長幼之序爲特征的宗法製度。與這種封建社會相適應，儒家的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等綱常名教，忠孝節義等道德規範，就成爲社會的倫理准則和倫理德目。印度佛教倫理反映了印度社會的人際關系，又以超越現實社會、追求精神解脫爲目的。這種思想傳入中國後，成爲對儒家倫理觀念傳統文化思想、民族心理和民風俗的巨大挑戰，形成中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德思想的尖銳矛盾。尤其是佛教的沙門不敬拜王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更爲嚴峻。儒家倫理道德是在中國土壤上形成，又經漢代董仲舒等人神化爲“源出于天”的神聖准則，完全符合封建統治者的利益和需要，從而成爲中國整個封建時代的統治思想和強大的社會習俗，有著不可動搖的支配地位。任何外來宗教倫理思想、試圖保持本位觀念，或與儒家世俗倫理分庭抗禮，或超越儒家世俗倫理，都是十分困難的。曆史表明，儒家倫理日益成爲中國佛教倫理的指導思想和重要內涵，或者可以說，中國佛教倫理實質上就是適應儒家化的佛教倫理。這是東方中印兩大文明古國道德文明史上的一種文化交流現象。
中國佛教究竟是怎樣與儒家倫理相協調，並最終使自身的倫理思想儒家化的呢？通過研究中國佛教與儒家倫理在思想方面的交涉曆史，可以說，刪改、比附、衍生和補益是中國佛教采用的四種方式，中國佛教正是以此創立了適應中國狀況、與儒家倫理相融通的獨具特色的倫理思想。
一、刪改
印度佛經傳入中國後，需要譯成漢文，以廣爲傳播。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。(詳見中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載1982年第二期《世界宗教研究》。這裏的論述參考了該文的論點和資料)也就是在佛教傳入中國伊始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式，以保持和儒家倫理的一致性。
在家庭倫理方面，就雙親和孩子關系而言，印度佛典認爲，雙親與孩子的關系是雙向的，平等的。孩子應支持雙親，雙親應安慰孩子；雙親應養育、愛護孩子，然後孩子瞻養、尊敬雙親。佛教學者在翻譯時，不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母絕對權威的言詞，如《善生經》的漢譯本就比原本增加“父母所爲，恭順不逆”，“父母正令，不敢違背 ”等語。(見《大正藏》第一卷， 第七一頁下)關于夫妻關系，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位決不低于丈夫，甚至還提倡“丈夫侍候妻子”。而漢譯本《六方禮經》則改爲“夫視婦”，(見《大正藏》第一卷，第二五一頁中)《善生經》改爲丈夫“憐念妻子”。(《大正藏》第一卷，第六四一頁上)淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。再次，在主仆關系上，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人愛護主人，認爲地位高的人應當尊重、愛護地位低的人。這種觀念與中國封建等級製度嚴重抵觸，在漢譯本中也都作了相應的修改。
在社會倫理方面，如男女兩性關系可以說是人類最基本的關系。印度人，包括印度佛教學者在內，常對兩性關系作客觀的細節描寫，如《華嚴經
入法界品》講述善財童子五十叁參中的第二十六參，遇到舉世無雙的美人婆須蜜多，並以她爲師，而她對善財說：有人只要擁抱我、親吻我，就能離欲，提高入定的境地。對此，東晉的佛陀跋
陀羅用音譯“阿梨宜”(擁抱的意思)和“阿衆鞞”(親吻的意思)來掩蓋極富性感的原文。(見《大正藏》第九卷，第七一七中頁)還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，敘述了蓮花色尼的出家因緣，但其中關鍵性的一節，即蓮花色尼一再改嫁，與所生孩子也不複相識，以致後來竟與自己生的女兒共嫁給自己生的兒子，蓮花色尼發覺後，羞愧難當而出家爲尼。中國人認爲這種亂倫情況不宜出現在神聖的佛典裏，也就以超然態度把它刪去了。(見陳寅恪《蓮花色尼出家因緣跋》，載1932年《清華學報》第7卷第1期，見《陳寅恪文集之一
寒柳堂集》)又如君臣關系，佛典中，時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，均被刪改了。據巴利文佛典載，釋迦牟尼曾贊美瓦傑族的共和政府。漢譯本《遊行經》雖然也譯出瓦傑族經常舉行會議，卻把人與人的平等關系改作爲“君臣和順，上下相敬”，(《長阿含經》卷二，《大正藏》第一卷，第十一頁上)把共和政治改爲君主政治了。
二、比附
中國佛教富有折衷融合的性格，強調在教義的最終旨趣上與儒家、道家的一致性。中國佛教尤其熱衷于以佛教倫理比附儒家倫理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常，還比附五行、五方、五星等，極力宣揚佛教倫理與中國政治、倫理、思想的共似、類同。
佛道與仁道。叁國時代譯經家康僧會(？——280 年)編譯的《六度集經》稱：“諸佛以仁爲叁界上寶，吾甯殒軀命，不去仁道也。”(《六度集經
戒度無極章》，《大正藏》第叁卷，第一八頁下)“仁”是儒家倫理的最高、最基本的範疇，佛教並沒有仁這一說法，但康僧會把它作爲佛教的最高、最重要的原則，把佛道說成仁道了。他還爲最高統治者設計了一個佛教仁道政治綱領：“則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。”(同上書，第一八頁上)又說：“絕殺尚仁，天即祐之，國豐民熙，遐迩稱仁，民歸若流”。(《六度集經
精進度無極章》，《大正藏》第叁卷，第叁叁頁上)這是把佛教的“不殺生”與儒家的“仁”加以比附貫通，進而把佛教倫理與儒家倫理融合起來，以作理想的社會政治倫理。
五戒與五常。儒家的“仁、義、禮、智、信”五常與“叁綱”相配合，是維持封建等級製度的道德教條。佛教將五戒與五常相提並論，視爲同一性質的道德規範。北齊學者顔之推(531—約590年以後)就說：“內外兩教，本爲一體。漸極爲異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。”(《顔氏家訓
歸心第十六》)“禁”，即戒，“五種禁”即五戒。顔之推是受佛教思想影響極深的儒家學者，他以儒家“五常”解釋“五戒”，在他看來，“五常”即“五戒”，兩者是完全相符一致的。這也就取消了佛教倫理與世俗倫理的界限。在中國佛教內部，雖有人宣揚佛教與儒家在倫理上的差別，然其主流還是強調儒佛倫理一致論。天臺宗人智不僅把佛教的“五戒”與儒家的“五常”視爲同一，而且還認爲“五戒”與儒家的“五經”有相互對應之妙。說“五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風剌，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語”。(《摩诃止觀》卷六上，《大正藏》第四六卷，第七七頁中)宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”說成和儒家的“五常”相一致，是“異號而一體”。(見《大正藏》第五二卷，第六四九頁上、中)明代智旭也宣揚“五戒即五常”。(《靈峰宗論》卷二叁五《法語五
示吳劬庵》)以“五戒”比附“五常”，是中國佛教倫理的一個重要觀點。
最爲有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把“五戒”與五常、五行、五方、五星、五髒相配合、比附，爲佛教倫理尋找宇宙論和生理學的證明。據巴黎國家圖書館藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》(P.3732)載，其對應情況是：
五戒 五常 五行 五星 五方 五髒
不殺生——仁——木——歲星(木星)——東方——肝
不偷盜——智——水——辰星(水星)——北方——腎
不邪淫——義——金——金星 ——西方——肺
不妄語——信——土——鎮星(土星)——中央——脾
不飲酒——禮——火——熒惑(火星)——南方——心
《提謂經》的說法被廣爲引用，如智在《仁王護國般若經疏》卷二中，智旭在《靈峰宗論》卷二之五《法語五
示吳劬庵》中都詳加援引，以確立“五戒”的合理性。
從以上佛教對“五戒”與“五常”的相配情況來看，基本上有兩種配法，其中以“不殺”配“仁”、“不妄語”配“信”是一致的，其他就不同了。看來以“不盜”配“義”，“不邪淫”配“禮”，“不飲酒”配“智”比較恰當。應當承認，“五戒”與“五常”確有相通之處，反映了古代中印思想家對維護人際關系的某些共同看法。“五戒”與“五常”的具體內涵及目的是不相同的。佛教的比附等于對儒家綱常倫理的全面肯定。一種外來思想，通過比附方法與本土思想求同，這不僅爲兩種思想交流架起了橋梁，而且也爲外來思想的流傳開辟了廣闊的道路。
叁、衍生
所謂衍生，是指中國佛教根據中國社會及儒家特別重視的傳統思想，並以此爲取向，結合印度佛教的相關義理，加以引申、演義。這在倫理思想領域最突出的是闡揚了孝道思想，進而構成爲中國佛教倫理思想的一大特色。
印度佛教…
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