佛教伦理中国化的方式与特色
方立天
[北京]哲学研究，1996年第6期
58-63页
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【作者简介】方立天 中国人民大学哲学系博士研究生导师
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长期以来，中国封建社会在经济上是以分散的小农自然经济为基本形态，在政治上是中央高度集权的专制主义国家，在人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种封建社会相适应，儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。印度佛教伦理反映了印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种思想传入中国后，成为对儒家伦理观念传统文化思想、民族心理和民风俗的巨大挑战，形成中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德思想的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬拜王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为严峻。儒家伦理道德是在中国土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为“源出于天”的神圣准则，完全符合封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，有着不可动摇的支配地位。任何外来宗教伦理思想、试图保持本位观念，或与儒家世俗伦理分庭抗礼，或超越儒家世俗伦理，都是十分困难的。历史表明，儒家伦理日益成为中国佛教伦理的指导思想和重要内涵，或者可以说，中国佛教伦理实质上就是适应儒家化的佛教伦理。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交流现象。
中国佛教究竟是怎样与儒家伦理相协调，并最终使自身的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理在思想方面的交涉历史，可以说，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种方式，中国佛教正是以此创立了适应中国状况、与儒家伦理相融通的独具特色的伦理思想。
一、删改
印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为传播。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。(详见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载1982年第二期《世界宗教研究》。这里的论述参考了该文的论点和资料)也就是在佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式，以保持和儒家伦理的一致性。
在家庭伦理方面，就双亲和孩子关系而言，印度佛典认为，双亲与孩子的关系是双向的，平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲应养育、爱护孩子，然后孩子瞻养、尊敬双亲。佛教学者在翻译时，不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言词，如《善生经》的汉译本就比原本增加“父母所为，恭顺不逆”，“父母正令，不敢违背 ”等语。(见《大正藏》第一卷， 第七一页下)关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位决不低于丈夫，甚至还提倡“丈夫侍候妻子”。而汉译本《六方礼经》则改为“夫视妇”，(见《大正藏》第一卷，第二五一页中)《善生经》改为丈夫“怜念妻子”。(《大正藏》第一卷，第六四一页上)淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，在主仆关系上，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国封建等级制度严重抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。
在社会伦理方面，如男女两性关系可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写，如《华严经
入法界品》讲述善财童子五十三参中的第二十六参，遇到举世无双的美人婆须蜜多，并以她为师，而她对善财说：有人只要拥抱我、亲吻我，就能离欲，提高入定的境地。对此，东晋的佛陀跋
陀罗用音译“阿梨宜”(拥抱的意思)和“阿众鞞”(亲吻的意思)来掩盖极富性感的原文。(见《大正藏》第九卷，第七一七中页)还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述了莲花色尼的出家因缘，但其中关键性的一节，即莲花色尼一再改嫁，与所生孩子也不复相识，以致后来竟与自己生的女儿共嫁给自己生的儿子，莲花色尼发觉后，羞愧难当而出家为尼。中国人认为这种乱伦情况不宜出现在神圣的佛典里，也就以超然态度把它删去了。(见陈寅恪《莲花色尼出家因缘跋》，载1932年《清华学报》第7卷第1期，见《陈寅恪文集之一
寒柳堂集》)又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，均被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本《游行经》虽然也译出瓦杰族经常举行会议，却把人与人的平等关系改作为“君臣和顺，上下相敬”，(《长阿含经》卷二，《大正藏》第一卷，第十一页上)把共和政治改为君主政治了。
二、比附
中国佛教富有折衷融合的性格，强调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常，还比附五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治、伦理、思想的共似、类同。
佛道与仁道。三国时代译经家康僧会(？——280 年)编译的《六度集经》称：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”(《六度集经
戒度无极章》，《大正藏》第三卷，第一八页下)“仁”是儒家伦理的最高、最基本的范畴，佛教并没有仁这一说法，但康僧会把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。”(同上书，第一八页上)又说：“绝杀尚仁，天即祐之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流”。(《六度集经
精进度无极章》，《大正藏》第三卷，第三三页上)这是把佛教的“不杀生”与儒家的“仁”加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，以作理想的社会政治伦理。
五戒与五常。儒家的“仁、义、礼、智、信”五常与“三纲”相配合，是维持封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推(531—约590年以后)就说：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。”(《颜氏家训
归心第十六》)“禁”，即戒，“五种禁”即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，他以儒家“五常”解释“五戒”，在他看来，“五常”即“五戒”，两者是完全相符一致的。这也就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽有人宣扬佛教与儒家在伦理上的差别，然其主流还是强调儒佛伦理一致论。天台宗人智不仅把佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一，而且还认为“五戒”与儒家的“五经”有相互对应之妙。说“五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风剌，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语”。(《摩诃止观》卷六上，《大正藏》第四六卷，第七七页中)宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”说成和儒家的“五常”相一致，是“异号而一体”。(见《大正藏》第五二卷，第六四九页上、中)明代智旭也宣扬“五戒即五常”。(《灵峰宗论》卷二三五《法语五
示吴劬庵》)以“五戒”比附“五常”，是中国佛教伦理的一个重要观点。
最为有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把“五戒”与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、比附，为佛教伦理寻找宇宙论和生理学的证明。据巴黎国家图书馆藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》(P.3732)载，其对应情况是：
五戒 五常 五行 五星 五方 五脏
不杀生——仁——木——岁星(木星)——东方——肝
不偷盗——智——水——辰星(水星)——北方——肾
不邪淫——义——金——金星 ——西方——肺
不妄语——信——土——镇星(土星)——中央——脾
不饮酒——礼——火——荧惑(火星)——南方——心
《提谓经》的说法被广为引用，如智在《仁王护国般若经疏》卷二中，智旭在《灵峰宗论》卷二之五《法语五
示吴劬庵》中都详加援引，以确立“五戒”的合理性。
从以上佛教对“五戒”与“五常”的相配情况来看，基本上有两种配法，其中以“不杀”配“仁”、“不妄语”配“信”是一致的，其他就不同了。看来以“不盗”配“义”，“不邪淫”配“礼”，“不饮酒”配“智”比较恰当。应当承认，“五戒”与“五常”确有相通之处，反映了古代中印思想家对维护人际关系的某些共同看法。“五戒”与“五常”的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想交流架起了桥梁，而且也为外来思想的流传开辟了广阔的道路。
三、衍生
所谓衍生，是指中国佛教根据中国社会及儒家特别重视的传统思想，并以此为取向，结合印度佛教的相关义理，加以引申、演义。这在伦理思想领域最突出的是阐扬了孝道思想，进而构成为中国佛教伦理思想的一大特色。
印度佛教…
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