印度佛教心性论思想概述
印度佛教心性论的理论架构是与佛教缘起论、业报论、解脱论紧密相连的。佛教哲学的基学说缘起论认为，一切存在都是按缘起方式而生的。早期佛教缘起论的“十二因缘”说阐述了构成众生生存的十二个条件，如其中的“无明”和“识”就属于心的范畴，也就是把心识归结为缘起论的重要因素。佛教还认为，众生的心常为烦恼所染污，这就会导致恶行，带来恶报，人生的痛苦也就不得解脱。同时，众生要获得善报，得到解脱，也离不开心，要开发心的清净性，经过修持，以成就正果。这就是说，众生的轮回流转和成就正果的因果关系，都离不开众生的心，都围绕着心的活动而展开。众生的心性有染净之别［注释：印度佛教以染净论为心性，中国儒家等以善恶论心性。染，染污，染著(执著)，充塞着烦恼；净，清净，不执著，远离烦恼。烦恼是身心的苦恼与混乱，基本上是一种心理作用，也称作惑。惑、染与恶相通，净与善相通。染净包含了善恶，而善恶的道德色彩则较染净鲜明。］，染性是生死轮回的根源，净性是成就正果的根据。心性问题是印度佛教论证众生修持由凡转圣的重大问题。
在长期的历史发展过程中，印度佛教的心性论出现了多种观点，众多歧义，表现了心性思想演变的阶段性。
第一节 小乘佛教的心性说
一、心识说
早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时，论及了心的意义、作用，概括地说，约有三个方面：
心是众生个体身心生命的构成要素。早期佛教认为众生自身生命是由“五蕴”，即由色(肉体、物质)、受(感受)、想(知觉)、行(意志等作用)、识(认识分别作用)集积而成的，其中除物质性的“色”以外，其他四蕴都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由“五蕴”即五种要素构成，因此众生是恒常变化(“无常”)的，没有实有性、实体性(“无我”)的，强调不要执著，以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中，肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。
心是构成认识关系的重要条件。为了说明和追求人生的解脱，早期佛教十分重视人的认识及其分类，有“十二处”、“十八界”之说。“十二处”即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意“内六处”(“六根”)，客观认识对象——色、声、香、味、触、法“外六处”(“六境”)。具有六根六境，再加上注意作用等认识活动，就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是“心”的作用。十二处加六识，为“十八界”，是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明，人们的认识、观念、经验，都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为，把握认识关系及其类别，对于端正主观的认识，修道以成正果，是十分重要的。
心是“十二缘起”的重要环节。早期佛教十二缘起说，是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化，相互引生果报的过程，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是，在十二缘起说中“心”意义的开展。首先，“识”不仅是心的认识作用，而且作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动(“行”)，后生认识对象(“名色”)的主体精神活动，具有心主体的意义。其次，从动态变化角度论述心识的状态。如“无明”是对人生、社会、宇宙的无知，后者引起了意志活动(“行”)，又由“行”引生“识”，“识”再转生“名色”。其间“无明”和“识”在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在“行”或“名色”之中，继续发挥作用。再次，心与业报相关，果报的善恶决定于作业的善恶，而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载：“比丘，心将世间去，心为染著，心起自在。”［注释：《大正藏》第1卷，709页上。］《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。”［注释：《大正藏》第2卷，69页下。］“恼”，杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质，心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。
早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想，但是它对心的染净两种性质的判断，深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。
部派佛教在早期佛教的认识分类基础上，进一步从存在论的立场，对宇宙一切存在加以分类，并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析，提出如下一些重要思想：
区分心与心所的主从关系。“心”指心的主体，“心所”指心的作用、状态。如早期佛教“五蕴”中并列的受、想、行、识，都是心的独立作用，部派佛教则视识为主体，而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用，从而突出了识的主导地位。
肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的，心理的表层活动也有断绝的时候，如人在睡眠、禅定乃至死亡时，失去意识，此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢？它们与心是什么关系呢？一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是“细意识”(“细心”)说，认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识，这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态，持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析，指出存在一种“有分识”，它在生命最初形成的刹那称为“结生心”，生命完结的刹那称为“死心”。从“结生心”到“死心”之间，“有分识”相续不断。有分识还推动前生的“死心”向后生的“结生心”过渡，形成以后新的轮回。“有分识”是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。“有分识”既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着，这种识也就是一种“细意识”，是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，经量部所说的“一味蕴”，正量部所说的“果报识”，也都是细意识。一般认为，细意识是众生生死轮回流转的主体，这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。
再如，犊子部提出关于人的生命存在的“补特伽罗”(Pudgala)说：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。”［注释：《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷，16页下。“补特伽罗”，意译为“我”，指轮回转生的主体。］“蕴”，五蕴，即身。意思是说，“补特伽罗”不是人身本身，但也不异于人身，是依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体“我”。这个“我”是记忆、业力和经验的保持者，是经常变化、存续不断的，实际上和其他部派的细意识说没有本质的不同。可以说，犊子部的“补特伽罗”是一种细意识的变相；其他部派的细意识则是一种变相的“我”。部派提出细意识、“补特伽罗”等说法，是早期佛教心识说深化的表现，也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。
二、心性染净说
如上所说，心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染？如何理解净与染？烦恼与心是什么关系？这些也是早期佛教未及深论的问题，部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。
部派佛教对心的本性主要有两种说法：心性本净和性本不净，也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。
《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者”，并说这些部派在心性问题上的主张是：
心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。［注释：《大正藏》第49卷，15页下。］
代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》［注释：本书中一些佛教术语、人名和书名，如“达摩”、“波罗蜜”、“狮子”、“种性”等，在行文中用字力求统一，但涉及引用典籍中原文，则遵从原书，特此说明。］，批评了上座系“分别论者”即“分别说部”的心性论，文说：
分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染，名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理。［注释：《大正藏》第29卷，733页上。］
说一切有部认为分别说部的心性本净说是“不应理”即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性论》，为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张，曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧，这里所讲的佛性实是指清净本性，文说：
小乘诸部解执不同：若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。［注释：《大正藏》第31卷，787页下。］
“毗昙萨婆多部”即说一切有部。从这些引文来看，大众一系很多部派都主张心性本净，上座一系的分别说部也持心性本净说，说一切有部则主性本不净说。由此也可见，心性本净说是部派佛教心性说的主流。
那么，心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢？
心性本净命题的完整表述是“心性本净，客尘所染”。“客尘”，即烦恼，也作“客尘烦恼”。因不…
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