..续本文上一页是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为“客”；又烦恼能污染人的心性，如尘埃之污染万物，故称为“尘”。从上述引文的内容来看，大众部认为人的心性本来是清净的，只是由于客尘的杂染，才有不净。只要去掉客尘，恢复清净本性，就可解脱。分别说部认为心本来是净的，后为客尘所染而成了“贪心”，这犹如器具由本来无垢后来变为有垢，除了垢器具就恢复原貌，洁净如初一样，心除去贪等烦恼也就得以解脱。从“心性本净，客尘所染”命题的思想结构来说，包含了两层意义：先是心的自性本来清净，后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的，是可以解脱的，存在着解脱的内在根据；后一层意义是强调众生必须解脱，并指出了解脱的方法，即去掉客尘烦恼。
说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说，他们认为心性本来就是染污的，只有彻底去掉染心，成就净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页上。］说器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。贪与心是互为因的关系，两者相应而生，心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见，说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化，是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的，是两个心，不是一个心。说一切有部的性本不净说，也就是染心说。他们强调众生要得到解脱，必须离开染心，排除染心。
部派佛教在心的本性问题上的分歧，与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说：
有人说，心性本净，以客尘故不净。又说，不然。问曰：“何因缘故说本净？何因缘故说不然？”答曰：“不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。复次是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。”［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］
这段话的中心意思是说，主张心性非本净的理由是“烦恼与心常相应生”，即两者“共生”，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，是心的本体。又，心除了“无记”(中性，不分善恶)以外，还有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不净。从这段论述中也可看出，主张心性本净者正是持相反的看法，认为“烦恼与应不相应”，不“共生”。
持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢？佛教所谓烦恼也称作“惑”，是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪(贪欲)、瞋(瞋恚)、痴(愚痴)是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面：一是“缠”，缠缚，指烦恼的现行，因显现于表面，是与心相应的。一是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，是一种潜在力，眠伏状态的种子，与心是不相应的。例如，据《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。”［注释：《大正藏》第49卷，15页下～16页上。］又如，据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60，在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应，缠从随眠生，缠现前故退，诸阿罗汉已断随眠，缠即不生，彼如何退？故说无退。”［注释：《大正藏》第27卷，313页上。］这都是说，随眠与缠不同，与心也有不相应和相应之别。又，缠从随眠而生，随眠已断，缠也不生。阿罗汉已断随眠，也就不会退转而失去所证的果位。
持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说，说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说：“复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。”［注释：《大正藏》第29卷，398页中。］“种子”就是“熏习”，“功能”，是紧随着众生，经常存在，密不可分，与心相应的。这也就是说，说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别，认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼，即欲贪、有贪、瞋、痴(无明)、慢、见(恶见)、疑，并称为“七随眠”。“七随眠”与心相应，表明心并非本净，而是杂染的，是染心。众生的心染，说明有修持的必要性、紧迫性，一旦众生经过修持获得解脱，就是除掉染心，转为离染心了。离染心是净心，净心是染心去掉后才有，而不是本有。只有净心的本性才是清净的。
持心性本净论者还认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］意思是说，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由表相产生烦恼，再染垢心，而心性本是清净的。持反对立场的则认为：“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］这如同上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，是说心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，不待烦恼对它发生作用，又如何形成垢相？说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生：“若心与惑(烦恼)俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页中。］心与烦恼既然互为因，同时而生，就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调：“非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。”［注释：同上书，733页下。］这是说，心性染净是内在的本质规定，不染心的本性是清净的，染心的本性是染污的，两种心的内在本质不同。
心性，人性，是染还是净？这是一个非常复杂质问题，也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论•心性品》还说过这样一段话：
心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓心不可敌，则不发净心，故说本净。［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］
这是十分有趣味、耐人深思的说法，透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。
第二节 大乘佛教如来成长系的“一性皆成”说
印度大乘佛教是以在家信徒为主体的佛教，它的兴起是一种新倾向、新思潮、新运动，是对早期佛教、部派佛教的一种反动。大乘佛教与早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大众，由此还产生实践慈悲行，以救济众生为目的的崇高的菩萨理想。随着这一新运动的发展，大乘佛教也日益表现出其独自的崭新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切现象为重点，全面地确立“空”的思想，后来又在这种思想基础上，进一步把“空”作为主体方面的问题，转而着重探究众生心的现象与本质，尤其是心与佛的关系。由此形成了两种理论方向、两种新思潮：一是继承与发展部派佛教的心性说，着重探讨心的本性，即人心与佛共通的理想方面进行阐扬的“如来藏一佛性”说；二是继承和发展部派佛教的心相说，着重探讨心的现象，即从心的现实机能及其转变方面进行阐发的“唯识”说。前者的主要经典有《如来藏经》、《胜鬘经》和《涅槃经》等，后者的主要典籍是《解深密经》和《瑜伽师地论》。以下我们要着重论述的是大乘佛教关于心本净的学说——如来藏说和佛性论，也即一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛的“一性皆成”说。随后是简略论述倾向于心本染的阿赖耶识说及在此基础上形成的“五性各别”说，即众生有可成佛或不可成佛之说。再后简略介绍把上面染净二说加以调和、综合的晚起的心性思想。
大乘佛教关于佛陀观的阐扬带来了心性本净说的重大变化。在部派佛教本性清净说的基础上，大乘佛教进一步结合佛“法身”的普遍性观念和佛陀的慈悲精神发展了心性思想。如前所述，法身的“身”是聚集的意思，法身的涵义，在部派佛教时期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以为佛的佛法根据。大乘佛教的兴起，使法身的内容发生重大变化，强调佛的真实自性、内在本质是法身，而且这种自性、本质也就是支配宇宙万物的“法性”，是清净的、遍在的、无生无灭的。按照这种观念推导下去，必然得出众生都含有清净自性的说法，也就是说，法身遍在观念为众生的心性本净与成就佛身提供了又一重要的理论支撑点。大乘佛教还高扬慈悲精神，提倡慈爱众生并给予安乐，怜悯众生并拔除其痛苦。这种慈悲思想的演绎，必然要求肯定众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以拯救，可以获得解脱，可以成就佛果；进而就要求阐扬众生能够拔得苦乐的根据，即心性本净的思想。大乘佛教的法身观念和慈悲思想为众生的心性本净说提供了必然性的论证，从而进一步强化了心性本净思想在佛教心性论中的主导地位。同时，也使心性的意义发生变化，部派佛教论心性的染净是侧重于心理方面，大乘佛教心性论则转为论证众生成佛的可能、开悟之心以及佛陀本质等问题了。
继承部派佛教的心性本净思想，大乘佛教进一步阐…
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