..續本文上一頁是心性固有的，是非主體的，外來的，故稱爲“客”；又煩惱能汙染人的心性，如塵埃之汙染萬物，故稱爲“塵”。從上述引文的內容來看，大衆部認爲人的心性本來是清淨的，只是由于客塵的雜染，才有不淨。只要去掉客塵，恢複清淨本性，就可解脫。分別說部認爲心本來是淨的，後爲客塵所染而成了“貪心”，這猶如器具由本來無垢後來變爲有垢，除了垢器具就恢複原貌，潔淨如初一樣，心除去貪等煩惱也就得以解脫。從“心性本淨，客塵所染”命題的思想結構來說，包含了兩層意義：先是心的自性本來清淨，後是爲客塵煩惱所染汙而不淨。前一層意義肯定了心本是清淨的，是可以解脫的，存在著解脫的內在根據；後一層意義是強調衆生必須解脫，並指出了解脫的方法，即去掉客塵煩惱。
說一切有部反對分雖說部的這種心性本淨說，他們認爲心性本來就是染汙的，只有徹底去掉染心，成就淨心，才是心性清淨。他們認爲，以有垢之器爲比喻來說明心性問題是不對的，“器與垢非互爲因，容可計爲垢除器在。貪心相望必互爲因，如何從貪心可解脫？”［注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁上。］說器具和汙垢是外在關系，器具可以由淨變垢，再除垢變淨。貪與心是互爲因的關系，兩者相應而生，心不可能是本來就清淨的。他們認爲清淨性是衆生經過修持以後得到的。可見，說一切有部主張衆生的解脫是由染心到淨心的轉化，是由淨心代替染心的過程。前後的心是不同的，是兩個心，不是一個心。說一切有部的性本不淨說，也就是染心說。他們強調衆生要得到解脫，必須離開染心，排除染心。
部派佛教在心的本性問題上的分歧，與其對煩惱與心的關系看法不同直接相關。《成實論》卷3《心性品》在總結部派佛教的心性論分歧時說：
有人說，心性本淨，以客塵故不淨。又說，不然。問曰：“何因緣故說本淨？何因緣故說不然？”答曰：“不然者，心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。又叁種心：善、不善、無記。善、無記心是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。複次是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名爲客。”［注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。］
這段話的中心意思是說，主張心性非本淨的理由是“煩惱與心常相應生”，即兩者“共生”，煩惱不是“客相”，而是主體心的內在本質，是心的本體。又，心除了“無記”(中性，不分善惡)以外，還有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不淨。從這段論述中也可看出，主張心性本淨者正是持相反的看法，認爲“煩惱與應不相應”，不“共生”。
持心性本淨論者是如何說明煩惱與心不相應、不共生的呢？佛教所謂煩惱也稱作“惑”，是泛指衆生的身心發生苦惱與混亂的總稱。貪(貪欲)、瞋(瞋恚)、癡(愚癡)是叁種根本性的煩惱。煩惱也就是妨礙修持達到覺悟的種種精神作用、心理作用。持心性本淨論者把煩惱分爲兩個方面：一是“纏”，纏縛，指煩惱的現行，因顯現于表面，是與心相應的。一是“隨眠”，指煩惱的習氣，如人處于睡眠狀態一樣，是一種潛在力，眠伏狀態的種子，與心是不相應的。例如，據《異部宗輪論》載，大衆、一說、說出世、雞胤四派就主張：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”［注釋：《大正藏》第49卷，15頁下～16頁上。］又如，據《阿毗達磨大毗婆沙論》卷60，在論及分別論者關于阿羅漢果位是否會退轉的問題時說：“分別論者又說，隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應，纏從隨眠生，纏現前故退，諸阿羅漢已斷隨眠，纏即不生，彼如何退？故說無退。”［注釋：《大正藏》第27卷，313頁上。］這都是說，隨眠與纏不同，與心也有不相應和相應之別。又，纏從隨眠而生，隨眠已斷，纏也不生。阿羅漢已斷隨眠，也就不會退轉而失去所證的果位。
持心性本不淨論者對隨眠的體性也持有異說，說一切有部認爲隨眠就是煩惱。《阿毗達磨順正理論》卷12說：“複有諸師，于此種子，處處隨義，建立別名，或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長。”［注釋：《大正藏》第29卷，398頁中。］“種子”就是“熏習”，“功能”，是緊隨著衆生，經常存在，密不可分，與心相應的。這也就是說，說一切有部不把隨眠與纏作習氣與現行的區別，認爲並無現行與習氣之分。他們認爲有七種根本煩惱，即欲貪、有貪、瞋、癡(無明)、慢、見(惡見)、疑，並稱爲“七隨眠”。“七隨眠”與心相應，表明心並非本淨，而是雜染的，是染心。衆生的心染，說明有修持的必要性、緊迫性，一旦衆生經過修持獲得解脫，就是除掉染心，轉爲離染心了。離染心是淨心，淨心是染心去掉後才有，而不是本有。只有淨心的本性才是清淨的。
持心性本淨論者還認爲：“心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。”［注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。］意思是說，心是一種認識覺知作用，在取得形相以後，由表相産生煩惱，再染垢心，而心性本是清淨的。持反對立場的則認爲：“不然，是心心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？”［注釋：《心性品》，《成實論》卷3，《大正藏》第32卷，258頁中。］這如同上引“心念念生滅，不待煩惱”一樣，是說心一發生作用也就隨即消滅，既然生時即滅，不待煩惱對它發生作用，又如何形成垢相？說一切有部強調不是煩惱在心取相之後産生，而是心與煩惱俱時而生：“若心與惑(煩惱)俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。”［注釋：《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》第29卷，733頁中。］心與煩惱既然互爲因，同時而生，就不應說心本性原來是清淨的。說一切有部還進一步強調：“非貪勢力令不染心轉成染汙，但有自性染汙心起與貪相應。……心性是染本不由貪，故不染心本性清淨，諸染汙心本性染汙，此義決定不可傾動。”［注釋：同上書，733頁下。］這是說，心性染淨是內在的本質規定，不染心的本性是清淨的，染心的本性是染汙的，兩種心的內在本質不同。
心性，人性，是染還是淨？這是一個非常複雜質問題，也是關于佛教解脫論的根本問題。《成實論•心性品》還說過這樣一段話：
心性非是本淨，客塵故不淨。但佛爲衆生謂心常在，故說客塵所染，則心不淨；又佛爲懈怠衆生若聞心本不淨，便謂心不可敵，則不發淨心，故說本淨。［注釋：《大正藏》第32卷，258頁中。］
這是十分有趣味、耐人深思的說法，透露出了部派佛教心性論以心性本淨說爲基調的奧秘。
第二節 大乘佛教如來成長系的“一性皆成”說
印度大乘佛教是以在家信徒爲主體的佛教，它的興起是一種新傾向、新思潮、新運動，是對早期佛教、部派佛教的一種反動。大乘佛教與早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大衆，由此還産生實踐慈悲行，以救濟衆生爲目的的崇高的菩薩理想。隨著這一新運動的發展，大乘佛教也日益表現出其獨自的嶄新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切現象爲重點，全面地確立“空”的思想，後來又在這種思想基礎上，進一步把“空”作爲主體方面的問題，轉而著重探究衆生心的現象與本質，尤其是心與佛的關系。由此形成了兩種理論方向、兩種新思潮：一是繼承與發展部派佛教的心性說，著重探討心的本性，即人心與佛共通的理想方面進行闡揚的“如來藏一佛性”說；二是繼承和發展部派佛教的心相說，著重探討心的現象，即從心的現實機能及其轉變方面進行闡發的“唯識”說。前者的主要經典有《如來藏經》、《勝鬘經》和《涅槃經》等，後者的主要典籍是《解深密經》和《瑜伽師地論》。以下我們要著重論述的是大乘佛教關于心本淨的學說——如來藏說和佛性論，也即一切衆生皆有佛性，一切衆生皆能成佛的“一性皆成”說。隨後是簡略論述傾向于心本染的阿賴耶識說及在此基礎上形成的“五性各別”說，即衆生有可成佛或不可成佛之說。再後簡略介紹把上面染淨二說加以調和、綜合的晚起的心性思想。
大乘佛教關于佛陀觀的闡揚帶來了心性本淨說的重大變化。在部派佛教本性清淨說的基礎上，大乘佛教進一步結合佛“法身”的普遍性觀念和佛陀的慈悲精神發展了心性思想。如前所述，法身的“身”是聚集的意思，法身的涵義，在部派佛教時期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以爲佛的佛法根據。大乘佛教的興起，使法身的內容發生重大變化，強調佛的真實自性、內在本質是法身，而且這種自性、本質也就是支配宇宙萬物的“法性”，是清淨的、遍在的、無生無滅的。按照這種觀念推導下去，必然得出衆生都含有清淨自性的說法，也就是說，法身遍在觀念爲衆生的心性本淨與成就佛身提供了又一重要的理論支撐點。大乘佛教還高揚慈悲精神，提倡慈愛衆生並給予安樂，憐憫衆生並拔除其痛苦。這種慈悲思想的演繹，必然要求肯定衆生之苦可拔，衆生之樂可得，也就是衆生可以拯救，可以獲得解脫，可以成就佛果；進而就要求闡揚衆生能夠拔得苦樂的根據，即心性本淨的思想。大乘佛教的法身觀念和慈悲思想爲衆生的心性本淨說提供了必然性的論證，從而進一步強化了心性本淨思想在佛教心性論中的主導地位。同時，也使心性的意義發生變化，部派佛教論心性的染淨是側重于心理方面，大乘佛教心性論則轉爲論證衆生成佛的可能、開悟之心以及佛陀本質等問題了。
繼承部派佛教的心性本淨思想，大乘佛教進一步闡…
《印度佛教心性論思想概述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…