..續本文上一頁此來開導門人32。慧能並不排斥經教，這與禅宗後來的“教外別傳，不立文字”的主張有所不同，而他的自識本心、自見本性的思想又與“教外別傳，不立文字”的主張相通。按照自識本心、自見本性思想的邏輯要求，成佛並不必依賴經論的權威，不必經過任何言說的分解方式，據此後來的禅宗五家最終形成“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的禅修路線，至此祖師禅真正進入了成熟階段。
根據以上判別如來禅與祖師禅的標准，以及由如來禅發展爲祖師禅的曆史進程，我們認爲菩提達摩至沩仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼“五家”的禅法似可分爲叁個階段：從菩提達摩至弘忍是如來禅，從慧能至禅宗五家形成前是由如來禅向祖師禅的過渡形態，五家的形成標志著禅宗進入了祖師禅的曆史階段。
爲什麼說從慧能至五家形成前是由如來禅向祖師禅的過渡形態呢？這是因爲從慧能至五家形成前的禅法背景複雜，很難直接歸入如來禅或祖師禅的範疇。例如慧能，他的基本思想是性淨頓悟，或者說是真心自悟；在修禅上，他重視藉教悟宗，也不籠統地排斥讀經、念佛、禅定，這都是與如來禅相類似的。同時，慧能又主張自識本心，自見本性，頓悟成佛，還鼓吹“定慧等”，擴大了禅定的範圍，並有把“定”融入于“慧”的傾向，這又是與祖師禅相近的。從慧能至五家形成共有四、五代法系，其間是不斷演變的過程，也是祖師禅成分愈來愈多的過程。如黃檗希運明確說的：“祖師直指一切衆生本心本體，本來是佛，不假修成。”“祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心，本來是佛。”33相比較而言，慧能較後繼者較多如來禅色彩，而他的法嗣如馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等則越來越富祖師禅的風格。至于有人把慧能說成是祖師禅，而把他的門下神會說成是如來禅，我們認爲是不恰當的。實際上，慧能的單刀直入、直了見性的頓教法門應是神會舉揚起來的，神會和慧能應同屬從如來禅向祖師禅的過渡階段，同是兼具如來禅和祖師禅兩種色彩的禅師。
一部禅宗史昭示人們：沩仰宗的問世，標志著祖師禅的形成。此後祖師禅禅師更日益鮮明地高舉“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的旗幟，不持戒，不誦經，不念佛，不坐禅，強調任其自然，自性自度，動辄揚眉瞬目，行棒行喝，甚至超宗越格，呵佛罵祖。在唐末、五代和北宋時代，祖師禅蔚然成風，一度成爲禅宗的主旋律，影響廣泛而深遠。直至明代文人在評論北宋時代親炙禅法的兩大著名詩人蘇東坡和黃庭堅的禅法時還說：“黃、蘇皆好禅，談者謂子瞻是大夫禅，魯直是祖師禅，蓋優黃而劣蘇也。”34子瞻和魯直分別是蘇東坡和黃庭堅的字。蘇氏主禅淨皆修，黃氏則嗣臨濟宗支派黃龍祖心禅師的禅法。從談者的評論可看出，明代文人認爲祖師禅高于大夫禅，在禅法上黃庭堅優于蘇東坡。
禅宗五家都以日常行事爲禅的生活，也主張不滯文字，離開言句，但是實踐這些主張的具體方法則是靈活多樣、各不相同的。如五代末期，在禅宗中影響極大的派系法眼宗，其創始人清涼文益就是重視經教，提倡認真看經的，他對《華嚴》很有研究，並以《華嚴》的理事圓融說爲中心來講禅。他既不淩空談禅，又不滯著于文字，對當時祖師禅的缺陷和叢林的時弊起了一種補救作用。後來，約在兩宋之際，從曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐爲主的寂默靜照，並與從臨濟宗演化出來的看話禅相對峙，從此結束了祖師禅主導禅宗天下的曆史。
五、祖師禅提出的思想背景及其流傳的文化意義
祖師禅是中國佛教中惟一標榜“教外別傳”的流派，是佛教中國化的最突出的典型。祖師禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖師禅的流傳具有重要的曆史文化意義。
祖師禅既是禅宗禅法的邏輯發展，也是中國固有文化影響的結果。中國禅宗吸取了印度佛教的真心真性思想，進一步把真心真性與自心自性等同起來，強調生心起念，一舉一動，善惡苦樂都是佛性的表現，突出了自心自性的作用與返歸自心自性的意義。這就勢必導向擺脫經教功能、排斥文字語言的禅修軌道。中國儒家傾向于人性本善，重視心性修養，道家也認爲人性自然，提倡返本歸源。儒道兩家也都偏重于直覺思維，重視在現實生活中提升自我，實現理想。在這種文化背景下，具有中國固有文化素養的禅師們，就自覺不自覺地融合了中印兩國的相關思想，創造出祖師禅禅法。祖師禅是在佛教的框架內融入了中國的民族思維、民族性格、民族追求，呈現出強烈的主體思想和鮮明的世俗傾向，表現了異于印度佛教的重要特色。
自由批判和獨立判教是祖師禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是開放的、創新的體系，內部不同派別的自由論爭，相互诘辯，不斷推動了佛教學說的新發展。祖師禅的提出就是與慧能一系批判神秀一系的漸悟法門直接相關的，也是與洪州宗一系批判神會、宗密的重知見的禅法直接相關的，沒有這種學術上的自由批判，也就沒有祖師禅的出現。獨立判教是中國佛教學者的一大優長，宗密禅師把佛教禅法判爲五類或五等，後來洪州宗一系禅師又把宗密所判的五類禅稱爲五味禅，把它貶斥爲五種雜交的禅法，而與一味清淨的禅相區別，其實一味禅實質上就是祖師禅。所以，在一定意義上說，祖師禅也是判教的結果。由自由批判和獨立判教而形成祖師禅的史實看，禅師的性格，一是具有反教條、反傳統、反權威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、純一，排拒緩慢、多雜，這就比較適應中國古代苦難深重的勞動者的需求，符合民衆的願望和民族的心理。從這一角度考察祖師禅的形成和流傳，對于了解中國民衆宗教信仰取向和民族心理結構，是有著重要意義的。
禅宗祖師地位的提高與民間祖先崇拜的影響，是祖師禅形成與流傳的又一重要因素。禅門講究傳承、嗣法，若沒有師承關系，沒有得到祖師印可證明，這樣的禅師是沒有地位的。從菩提達摩到弘忍的傳承是一代一位領袖，一位祖師只能印可一位弟子。慧能廢除衣缽傳授製度後，是由祖師用一定的方式判定弟子是否得到正法，哪位弟子若獲得祖師的印證，也就被認爲得到了傳授。這種傳授製度，突出了祖師在傳承過程中的權威性，推動了祖師信仰的形成。祖師作爲佛法、禅門的代表，與佛已無實質的區別，祖師與佛祖平起平坐，互相轉位，也就成爲禅門平常的事了。祖先崇拜是中國固有的基本信仰與民間習俗，祖先崇拜影響了禅宗的祖師崇拜，如寺院設祖師堂，安置祖師遺像，以供拜瞻。又立祖師忌，規定在祖師忌日時，舉行法會，以示紀念。祖師的崇高地位、祖師信仰的流行和祖先崇拜的習俗，直接影響了祖師禅名稱的確立與祖師禅的流傳。從禅門視祖師與佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的現象來看，其間反映出的中國禅宗的民族主體意識是強烈的，所透露出的民間信仰習俗是濃郁的。
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1.見《大正藏》第16卷492頁上。
2.同上。又菩提留支譯《入楞伽經》稱四種禅爲愚癡凡夫所行禅、觀察義禅、念真如禅、諸佛如來禅。見《大正藏》第16卷第第533頁上。
3.《大正藏》第16卷第492頁上。
4.見呂瀓《中國佛學源流略講》，中華書局1977年版，第369頁。
5.《荷澤神會禅師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，中華書局1983年版，第96頁。
6.《大正藏》第51卷第185頁中。
7.《大正藏》第48卷第399頁中。
8.《中華傳心地禅門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第460頁。
9.同上書，第465頁。
10.同上書，第470頁。
11.《黃檗希運斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，中華書局1994年版，第46頁。
12.《景德傳燈錄》卷十一《袁州仰山慧寂禅師》，《大正藏》第51卷第283頁中。
13.法演禅師語錄》卷中，《大正藏》第47卷第656頁下。
14.《五燈會元》卷十二《石霜楚圓禅師》，中華書局1984年版，第703頁。
15.《景德傳燈錄》卷十一《鄧州香嚴寺智閑禅師》，《大正藏》第51卷第284頁上。
16.《六祖大師法寶壇經·護法品第九》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第61頁。
17.《五燈會元》卷九《香嚴智閑禅師》，中華書局1984年版，第537頁。
18.《五燈會元》卷十二《石霜楚圓禅師》，第703頁。
19.《大正藏》第48卷第292頁下。
20.《無門關》，《大正藏》第48卷第293頁下。
21.契嵩：《傳法正宗記》，《大正藏》第51卷第716—744頁。
22.《聯燈會要》卷四《廬山歸宗智常禅師》，《續藏經》第1輯第2編乙第9套第3冊第250頁。
23《大正藏》第48卷第154頁下。
24《古尊宿語錄》卷四，中華書局1994年版，第74頁。
25《大正藏》第47卷第580頁中。
26《叁峰藏和尚語錄》卷六，《禅宗全書》第52冊，臺灣文殊文化有限公司印行，第621頁。
27載于《現代佛教學術叢刊》第2冊《禅學論文集》，臺灣大乘文化出版社1976年版，第1—111頁。
28.詳見董群《祖師禅》，浙江人民出版社1997年版，第6—17頁。
29.見《現代佛教學術叢刊》第52冊《禅宗思想與曆史》，臺灣大乘文化出版社1978年版，第96頁。
30.《致張曼濤的信》，見同上書，第111—112頁。
31.敦煌本《壇經》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第9、15頁。
32.同上書，第5、8、16頁。
33.《黃檗希運斷際禅師宛陵錄》，《古尊宿語錄》上冊，第40、41頁。
34.袁衷等錄《庭帏雜錄》卷下，見《叢書集成初編》[○九七五]《鄭氏規範》，中華書局1985年版，第11頁。
《如來禅與祖師禅》全文閱讀結束。