..續本文上一頁性的“空”，《中論》卷四《觀涅槃品》雲：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”[70]無得無至，不斷不常，不生不滅，就是涅槃狀態、涅槃境界。也就是說，衆生悟入一切法空的境界，就是進入涅槃境界，從而也就擺脫執著、束縛，獲得精神解脫。
(四)空觀
在大乘空宗看來，空的實際運用，一方面是空掉不正確的看法，以便于佛法的安排。如有空，才能講苦、集、滅、道“四谛”，講佛、法、僧“叁寶”等。如沒有空，世間諸法都有自性，就不可能從空的方面講四谛、講叁寶等佛法。另一方面作爲一種修證方法，觀想世間諸法空寂無相，構成爲空觀。空觀是佛教各派修持的重要法門，以下我們稍作論述。
佛教各派由于闡說“空”義之不同，隨之而立的空觀法門也有差異。總起來說，佛教空觀法門有叁：一是從緣起事物的彼此依存，即透過事物的空間關系去觀空；二是從緣起事物的前後延續，即透過事物的時間變化去觀空；叁是從緣起事物的當體，即透過事物的現象直入本質去觀空。這也就是橫觀彼此，豎觀前後和直觀當體的叁種空觀方法。
大乘空宗和中國天臺、華嚴等宗都不贊成通過分析諸法而觀空性的方法，重視從事物當體直觀空性。如《般若波羅蜜多心經》雲：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”[71]就是說觀自在菩薩在修持深入的般若直觀時，當下觀照五蘊皆空。中觀學派在般若經系統空觀的基礎上，進一步主張中觀。中觀作爲空觀的補充、發展，強調不落于空與假有兩個極端，以避免虛無主義與經驗主義，而又綜合此空與假有兩端，以臻于超越的中道境界。
天臺宗人認爲空觀有多種，如析空觀、體空觀和偏空觀(于假、中以外觀空)等，但都不圓滿，他們提出空、假、中叁谛圓融論。《摩訶止觀》卷一下雲：“若謂即空即假即中者，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。”[72]空、假、中叁谛是相即互具、圓融無礙的。天臺宗的叁谛圓融論是對中觀學派的中觀論的發展。
華嚴宗人也重視空觀，提出了“真空觀法”，並展開爲四種：會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀和泯絕無寄觀。前二種又各有四個觀法，共爲十個法門，[73]爲空觀提供了周密、具體的方法。
八、佛教“空”義學說的評價
綜上所述，佛教“空”義經曆了漫長的演變過程，內部不同教派對“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗來說，一切緣起事物空無自性，即“諸法皆空”的觀點是對世界萬物、人的構成和人生現象的本質的根本看法，並奉爲最高的普遍真理。佛教“空”義是對人生和宇宙的事實判斷，但主要是價值判斷；是理性思辯，但主要是悟性直覺；是解脫論的理論需要，但主要是衆生解脫的修持實踐要求。“空”義關涉到人生和宇宙的有無、真假、虛實的根本理論問題和實踐問題，在人類認識史上既留下理論誤區，也留下辨證思維，在人類社會史上既帶來了消極的作用，也發生了積極的作用。
(一)理論思辯的價值
從哲學思維的角度來說，佛教尤其是大乘空宗的“空”義，論及到了事物的形成、變化、現象、本質等諸方面的關系：
空與緣起。空宗認爲宇宙間紛然雜陳、形形色色的事物，都是由因緣生起，由此也是空的。這是承認世界上的事物存在著普遍聯系，是矛盾的對立統一，同時又由此推論出事物無實體、無自性，即空的結論。
空與無常。佛教認爲緣起事物是“刹那不住”的運動、“念念生滅”的變化，由此無恒常不變的自性，是空的。這裏對一切事物不斷變化的論斷，是辨證思維的突出表現，但又由事物的無常變化片面地推導出事物是空的論斷。
空與自性。空宗強調自性是自有、不變、恒常的，而世間不存在這樣的自性。否定自性
即是空，無自性即是空。一定意義上可以說，所謂諸法無自性，就是說事物的本質是空的。這種論說在哲學思維上具有一定的啓迪意義。
空與假名。空宗認爲因緣所生法，既是空，又是假名。假名指現象假有，空指現象的本性，假有與空是統一的，事物的本質與現象在空性的基礎上得到統一。假名說揭示了名言與對象、名與實的差別。
空與諸法。如前所引，“以有空義故，一切法得成。”自性空而緣起有。強調空對成就一切法的作用，即爲一切法的形成提供可能。這也邏輯地包含了空與諸法互不分離、互不排斥的思想。聯系大乘佛教反對“頑空”(偏空)、“斷滅空”的觀點，也是在于肯定空與有的對立統一。
佛教提出“空”的否定性概念，闡發“空”義的否定原理，體現了對宇宙與人生的深刻認識和體悟：一切事物都是互相聯系和運動變化的，都將走向自身的反面，由肯定走到否定。這種思維方式具有反常識、反常規、反世俗、反現實、反傳統和反權威的意義。這是一種深邃的思想，也是一種生命的智慧。中國道家老子、莊子都重視“無”的作用，西方一些哲學家也強調“虛空”的意義，這都不是偶然的。至于由“空”發展爲“非有非空”、空、假、中叁谛圓融等論說，其間所包含的辨證思維的合理因素，是更加值得注意的。
(二)一些疑點的理論思考
從純學術立場來看，佛教“空”的義理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思維，若果講過了頭，越過了度，就會引向極端，導致偏頗。這也就使得我們在反思“空”義的過程中，形成了一些疑點，值得進一步的深入思考。
在佛教的緣起性空命題中，包涵了這樣一個重要的理論預設：自性是自有的恒常的不變的本性，而這種自性是不存在的。萬物都是緣起而有，不是自有。不是自有，就會引生無常變化，而人的生活又希望保持恒常，這就産生了人的恒常要求與事物的變化不居的矛盾。然而這個矛盾又是不可克服的，“無常故苦”。煩惱、痛苦意味著人不能主宰自己的生活和生命，這種不自在，就等于失去了“我”的意義，這就是“無我”，就是“空”。人是“空”，事物也是這樣，也是在不斷變化，沒有自性，也是“空”。但是，在我們看來這裏至少有兩個問題：一是“自性”的恒常不變與緣起事物的變化不居是否截然對立呢？能否說在事物的變化中包含不變的成分呢？變中有不變，不變的也在變，這是否合乎事實，合乎道理呢？二是“空”原是佛教的價值判斷，但實際上又擴展爲事實判斷，在我們看來，劃清這兩種判斷的界限也是有重要意義的。
緣起事物的條件性與真實性是否絕對對立呢？這也是一個十分重要的理論問題。在我們看來，把事物的聯系絕對化，進而否定事物的實體性，實質上易于割斷因與果的聯系，導致因與果的分離。
佛教的一個重大理論貢獻是：尋求人生和宇宙的真實(真如實相)，要求體悟不受思維和語言影響的、如其本來面目的真實相狀。這種實相被歸結爲無差別的共相、無自性的空相(空性)。這就導致自相有與共相空的對立，也可說是現象有與本質空的對立，這是淡化甚至抹殺了兩者統一的一面。
佛教深刻地揭示了語言文字與客觀事物的區別以及語言文字的局限性，同時又過度強調認識主體與客觀物自體(實相)的絕對對立，認爲人類認識的本性不可能把握客觀事物的真實性和本質。凡被認識的對象，都是人們施設名相的結果，是虛幻的現象，是假有，其本質是空。而我們認爲，名言概念作爲人們表述思想的工具，凡是副實的名言概念，就是對客觀事物的真實性和本質的反映，其認識意義是不能低估的。
在我們反複審視以上一些理論疑點時，發現正確認識和把握相對與絕對的相互關系，有重要的理論意義。相對指有條件的、暫時的、有限的；絕對指無條件的，永恒的，無限的。相對與絕對的差別是相對的，彼此的關系是辨證的。絕對的東西只存在于相對的東西之中，同樣絕對真理也只存在于相對真理之中。若果這一理論得以確立，我們似乎可以說，相對與絕對是存在于同一事物之中，相對真理與絕對真理也是存在于同一真理之中，而不是分別存在于有的世界與空的世界、世俗的世界與出世俗的世界之中。由此又可以進一步說，一切因緣和合的事物，既由因緣生起而有，也由無常生滅而空，是有與空的統一。這個有是實有，事物是實有與空的統一。
(叁)社會作用的兩重性
佛教“空”義在社會曆史上産生過兩方面的作用，從其積極作用來看，主要有：一是有利于社會的和諧共處。“空”義由因緣和合推演出來，空就是緣起。佛教的互爲因果的緣起論，要求人們“未成佛道，先結人緣”，“廣結善緣”。也就是要重視因緣、珍惜因緣、感恩因緣，依照相依相存的因緣理論，處理好人與家庭、人與社會，乃至人與民族、人與國家的關系。這無疑有助于社會的和睦、互助和發展。二是有利于樹立忘我觀。按照緣起性空的理論，人生是一個變化無常的過程。這就要求人們從長遠的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的曆程，重視人生過程，珍惜人生過程，把握人生過程，審視人性弱點和自身缺陷，破除我執、我貪、我慢，不計一時的利害得失、成敗榮辱。得意淡然，失意泰然，達觀豁然，以緩解人生的痛苦，充實人生的意義，完善人生的品格。
從消極作用來看，一些人可能由于對“空”義的誤解，而形成虛無主義的世界觀和人生觀，所謂看破紅塵，消極悲觀，無所作爲，得過且過，這是無助于社會發展的。也有一些人以空破有，破而不立，同樣也易于墮入消沈悲觀的泥潭而無所建樹。
(作者簡介：中國人民大學哲學系與宗教學系教授，現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所所長。主要研究領域爲佛教與中國哲學)
[1]《雜阿含經》，卷10，《大正藏》，卷2，67頁上。
[2]“十二因緣”，具體指無明(無知)、行(意志)、識(認識)、名色(心身)、六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識機能)、觸(接觸)…
《佛教“空”義述評》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…