..续本文上一页性的“空”，《中论》卷四《观涅槃品》云：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”[70]无得无至，不断不常，不生不灭，就是涅槃状态、涅槃境界。也就是说，众生悟入一切法空的境界，就是进入涅槃境界，从而也就摆脱执著、束缚，获得精神解脱。
(四)空观
在大乘空宗看来，空的实际运用，一方面是空掉不正确的看法，以便于佛法的安排。如有空，才能讲苦、集、灭、道“四谛”，讲佛、法、僧“三宝”等。如没有空，世间诸法都有自性，就不可能从空的方面讲四谛、讲三宝等佛法。另一方面作为一种修证方法，观想世间诸法空寂无相，构成为空观。空观是佛教各派修持的重要法门，以下我们稍作论述。
佛教各派由于阐说“空”义之不同，随之而立的空观法门也有差异。总起来说，佛教空观法门有三：一是从缘起事物的彼此依存，即透过事物的空间关系去观空；二是从缘起事物的前后延续，即透过事物的时间变化去观空；三是从缘起事物的当体，即透过事物的现象直入本质去观空。这也就是横观彼此，竖观前后和直观当体的三种空观方法。
大乘空宗和中国天台、华严等宗都不赞成通过分析诸法而观空性的方法，重视从事物当体直观空性。如《般若波罗蜜多心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”[71]就是说观自在菩萨在修持深入的般若直观时，当下观照五蕴皆空。中观学派在般若经系统空观的基础上，进一步主张中观。中观作为空观的补充、发展，强调不落于空与假有两个极端，以避免虚无主义与经验主义，而又综合此空与假有两端，以臻于超越的中道境界。
天台宗人认为空观有多种，如析空观、体空观和偏空观(于假、中以外观空)等，但都不圆满，他们提出空、假、中三谛圆融论。《摩訶止观》卷一下云：“若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。”[72]空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。天台宗的三谛圆融论是对中观学派的中观论的发展。
华严宗人也重视空观，提出了“真空观法”，并展开为四种：会色归空观、明空即色观、空色无碍观和泯绝无寄观。前二种又各有四个观法，共为十个法门，[73]为空观提供了周密、具体的方法。
八、佛教“空”义学说的评价
综上所述，佛教“空”义经历了漫长的演变过程，内部不同教派对“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗来说，一切缘起事物空无自性，即“诸法皆空”的观点是对世界万物、人的构成和人生现象的本质的根本看法，并奉为最高的普遍真理。佛教“空”义是对人生和宇宙的事实判断，但主要是价值判断；是理性思辩，但主要是悟性直觉；是解脱论的理论需要，但主要是众生解脱的修持实践要求。“空”义关涉到人生和宇宙的有无、真假、虚实的根本理论问题和实践问题，在人类认识史上既留下理论误区，也留下辨证思维，在人类社会史上既带来了消极的作用，也发生了积极的作用。
(一)理论思辩的价值
从哲学思维的角度来说，佛教尤其是大乘空宗的“空”义，论及到了事物的形成、变化、现象、本质等诸方面的关系：
空与缘起。空宗认为宇宙间纷然杂陈、形形色色的事物，都是由因缘生起，由此也是空的。这是承认世界上的事物存在着普遍联系，是矛盾的对立统一，同时又由此推论出事物无实体、无自性，即空的结论。
空与无常。佛教认为缘起事物是“刹那不住”的运动、“念念生灭”的变化，由此无恒常不变的自性，是空的。这里对一切事物不断变化的论断，是辨证思维的突出表现，但又由事物的无常变化片面地推导出事物是空的论断。
空与自性。空宗强调自性是自有、不变、恒常的，而世间不存在这样的自性。否定自性
即是空，无自性即是空。一定意义上可以说，所谓诸法无自性，就是说事物的本质是空的。这种论说在哲学思维上具有一定的启迪意义。
空与假名。空宗认为因缘所生法，既是空，又是假名。假名指现象假有，空指现象的本性，假有与空是统一的，事物的本质与现象在空性的基础上得到统一。假名说揭示了名言与对象、名与实的差别。
空与诸法。如前所引，“以有空义故，一切法得成。”自性空而缘起有。强调空对成就一切法的作用，即为一切法的形成提供可能。这也逻辑地包含了空与诸法互不分离、互不排斥的思想。联系大乘佛教反对“顽空”(偏空)、“断灭空”的观点，也是在于肯定空与有的对立统一。
佛教提出“空”的否定性概念，阐发“空”义的否定原理，体现了对宇宙与人生的深刻认识和体悟：一切事物都是互相联系和运动变化的，都将走向自身的反面，由肯定走到否定。这种思维方式具有反常识、反常规、反世俗、反现实、反传统和反权威的意义。这是一种深邃的思想，也是一种生命的智慧。中国道家老子、庄子都重视“无”的作用，西方一些哲学家也强调“虚空”的意义，这都不是偶然的。至于由“空”发展为“非有非空”、空、假、中三谛圆融等论说，其间所包含的辨证思维的合理因素，是更加值得注意的。
(二)一些疑点的理论思考
从纯学术立场来看，佛教“空”的义理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思维，若果讲过了头，越过了度，就会引向极端，导致偏颇。这也就使得我们在反思“空”义的过程中，形成了一些疑点，值得进一步的深入思考。
在佛教的缘起性空命题中，包涵了这样一个重要的理论预设：自性是自有的恒常的不变的本性，而这种自性是不存在的。万物都是缘起而有，不是自有。不是自有，就会引生无常变化，而人的生活又希望保持恒常，这就产生了人的恒常要求与事物的变化不居的矛盾。然而这个矛盾又是不可克服的，“无常故苦”。烦恼、痛苦意味着人不能主宰自己的生活和生命，这种不自在，就等于失去了“我”的意义，这就是“无我”，就是“空”。人是“空”，事物也是这样，也是在不断变化，没有自性，也是“空”。但是，在我们看来这里至少有两个问题：一是“自性”的恒常不变与缘起事物的变化不居是否截然对立呢？能否说在事物的变化中包含不变的成分呢？变中有不变，不变的也在变，这是否合乎事实，合乎道理呢？二是“空”原是佛教的价值判断，但实际上又扩展为事实判断，在我们看来，划清这两种判断的界限也是有重要意义的。
缘起事物的条件性与真实性是否绝对对立呢？这也是一个十分重要的理论问题。在我们看来，把事物的联系绝对化，进而否定事物的实体性，实质上易于割断因与果的联系，导致因与果的分离。
佛教的一个重大理论贡献是：寻求人生和宇宙的真实(真如实相)，要求体悟不受思维和语言影响的、如其本来面目的真实相状。这种实相被归结为无差别的共相、无自性的空相(空性)。这就导致自相有与共相空的对立，也可说是现象有与本质空的对立，这是淡化甚至抹杀了两者统一的一面。
佛教深刻地揭示了语言文字与客观事物的区别以及语言文字的局限性，同时又过度强调认识主体与客观物自体(实相)的绝对对立，认为人类认识的本性不可能把握客观事物的真实性和本质。凡被认识的对象，都是人们施设名相的结果，是虚幻的现象，是假有，其本质是空。而我们认为，名言概念作为人们表述思想的工具，凡是副实的名言概念，就是对客观事物的真实性和本质的反映，其认识意义是不能低估的。
在我们反复审视以上一些理论疑点时，发现正确认识和把握相对与绝对的相互关系，有重要的理论意义。相对指有条件的、暂时的、有限的；绝对指无条件的，永恒的，无限的。相对与绝对的差别是相对的，彼此的关系是辨证的。绝对的东西只存在于相对的东西之中，同样绝对真理也只存在于相对真理之中。若果这一理论得以确立，我们似乎可以说，相对与绝对是存在于同一事物之中，相对真理与绝对真理也是存在于同一真理之中，而不是分别存在于有的世界与空的世界、世俗的世界与出世俗的世界之中。由此又可以进一步说，一切因缘和合的事物，既由因缘生起而有，也由无常生灭而空，是有与空的统一。这个有是实有，事物是实有与空的统一。
(三)社会作用的两重性
佛教“空”义在社会历史上产生过两方面的作用，从其积极作用来看，主要有：一是有利于社会的和谐共处。“空”义由因缘和合推演出来，空就是缘起。佛教的互为因果的缘起论，要求人们“未成佛道，先结人缘”，“广结善缘”。也就是要重视因缘、珍惜因缘、感恩因缘，依照相依相存的因缘理论，处理好人与家庭、人与社会，乃至人与民族、人与国家的关系。这无疑有助于社会的和睦、互助和发展。二是有利于树立忘我观。按照缘起性空的理论，人生是一个变化无常的过程。这就要求人们从长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程，重视人生过程，珍惜人生过程，把握人生过程，审视人性弱点和自身缺陷，破除我执、我贪、我慢，不计一时的利害得失、成败荣辱。得意淡然，失意泰然，达观豁然，以缓解人生的痛苦，充实人生的意义，完善人生的品格。
从消极作用来看，一些人可能由于对“空”义的误解，而形成虚无主义的世界观和人生观，所谓看破红尘，消极悲观，无所作为，得过且过，这是无助于社会发展的。也有一些人以空破有，破而不立，同样也易于堕入消沉悲观的泥潭而无所建树。
(作者简介：中国人民大学哲学系与宗教学系教授，现任中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长。主要研究领域为佛教与中国哲学)
[1]《杂阿含经》，卷10，《大正藏》，卷2，67页上。
[2]“十二因缘”，具体指无明(无知)、行(意志)、识(认识)、名色(心身)、六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识机能)、触(接触)…
《佛教“空”义述评》全文未完，请进入下页继续阅读…