..續本文上一頁惡，不爲惡所染；闡提染而不達，修惡滿足，不達性惡。
明代天臺學者傳燈著《性惡善論》六卷，對善惡又作了新的解釋，他說：“蓋臺宗之言性也，則善惡具；言修也，而後善惡分。乃以本具佛界爲性善，本具九界爲性惡；修成佛界爲修善，修成九界爲修惡。”[15]這是以體用言性修，性善性惡是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。“九界”，指佛以外的菩薩等九界。傳燈以具十界中的佛界或其他九界爲標志來區分善惡，從而把菩薩、聲聞、緣覺“叁聖”界籠統地歸于惡，帶有歸入凡界的傾向，又把人與畜生、餓鬼、地獄同列爲性惡，帶有貶低人的地位的傾向。傳燈認爲，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性惡以起修惡。如果能觀修惡即性惡，則九界冥伏，佛界現起從而攝得性善。這實際上也是一種直指人心，見性成佛的法門。
(二)“性具之功，功在性惡”，天臺宗性具善惡記論的重點是性惡論。天臺宗六祖湛然認爲“性惡若斷，普現色身從何而立”[16]
若果斷絕性惡，就難以說明佛界中具有其他九界，也難以說明一念叁千的道理。性惡說被視爲一念叁千理論的支柱。湛然又特別強調性惡與實惡的區別，認爲以通達惡爲善也必須離惡。宋代知禮進一步闡揚性惡說，建立性惡說爲天臺宗義的特點。他說：“只具一字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知。具惡緣、了，他皆莫測。……若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界、一千、叁千、故得意者以此所談，望《止觀》文不多不少。”[17]此說更明顯地把性具善惡、性惡說和一念叁千連結起來。展開論述天臺宗的基本思想。後來，元代天臺學者懷則在《天臺傳佛心印記》中又總結性地說：“諸宗既不知性具惡法，若論九界唯雲性起，縱有說雲圓家以性具爲宗者，只知性具善也，不知性具惡故；雖雲煩惱即菩提，生死即涅
，鼠唧鳥空有立夫旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。”[18]顯然這是在批評華嚴和禅等宗派不知性也具惡，不了解性惡即佛性異名，不懂妄心也作佛，以爲必須翻九界修惡，證佛界性善，懷則認爲，都不是圓滿的說法。他強調性不只具善，而且也具惡，成佛非僅指真心，妄心也能成佛。懷則又說：“今家性具之功，功在性惡。”[19]意思說，天臺宗性具說的理論貢獻就在于提出了性惡說。肯定性惡是一切衆生和諸佛的本性.而了達性惡，惡即成善，就能不爲惡所染。這一性惡說是天臺宗心性學說的主要特征，也是區別于其他宗派思想的主要標志。
(叁)貪欲即是道
天臺宗人基于所立的性惡法門，以惡爲衆生本來具有的性德，進而鼓吹“貪欲即是道”的思想。貪欲也作貪毒，指主體由于對所愛好的事物産生喜樂的念頭，而生起的貪著之心和占有欲望。貪欲與無明同被佛教視爲導致生死輪回之苦的根本煩惱。天臺宗人認爲貪欲雖惡，但衆生內心也同時具有善性，具有佛法，這樣衆生又可以就貪欲而反觀萬有之理。智 在《摩诃止觀》卷十下說：“行惡者，執大乘中貪欲即是道，叁毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著還生結業。”[20]意思是說，貪欲就是佛道，叁毒中就具足了佛法，行惡者不能離開貪欲另求佛道，也不能離開叁毒另求佛法，而是要從貪欲中去求佛道(泯除貪欲)，從叁毒中去求佛法(消除煩惱)，這樣就能獲得解脫，成就佛果。這也就是“即修惡達性惡”的重要理論，即要在惡中修觀，了達惡的本質，使其破壞，以成就佛道；如果在惡中不修觀，就只能增長非道，而妨礙解脫。
天臺宗學者是根據空、假、中叁谛圓融的理論來觀察一切事物，把事物的對立兩極歸結爲實相相即平等(無差別)。由此進而說貪欲即道，惡法即佛種，叁毒即佛法，煩惱即菩提，生死即涅
。因爲運用即空即假即中的叁觀，了達一念修惡之心即是“叁千”妙境，那就情消理顯，而修惡也就不屬所破而屬所顯了。如此既了達性惡，也可說無修惡可論了。他們還認爲，這種說法也是便于教化衆生的需要，是爲了開導愚蠢薄福的衆生，幫助他們樹立信心，令他們能在惡中修道。對不宜于在惡中修道的聰穎厚福的衆生，則說諸善爲道，提倡善中修道。
貪欲即道，煩惱即菩提等命題，在佛經和其他一些宗派論著中已早有論述，天臺宗人闡述此類命題又有什麼特殊之處呢
讓我們來看看懷則的評述：“故知諸師言即，指真即真，非指妄即真，是則合雲菩提即菩提，涅
即涅
也，……又複不了性惡即佛性異名，煩惱心，生死色，皆無佛性。煩惱心無佛性，故相宗謂定性二乘，極惡闡提不成佛，生死色無佛性故。彼性宗謂牆壁瓦礫不成佛，須被九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若爾非但無情無性，有情亦無。何者
須約真如心說唯心則成遮那有佛性真常色。說唯色則成寂光有佛性，何關有情，煩惱心無情生死色耶
”[21]懷則在此著重強調了是否承認惡性說，是天臺宗與其他宗派的根本區別，由此導出在闡述貪欲即道等命題上的理論視野。其他宗派所講的煩惱即菩提，生死即涅
是在性善論基礎上立論的，實質上，是指真即真，菩提即菩提，涅
即涅
；天臺宗講煩惱即菩提，生死即涅
，是基于認爲性惡即佛性，是指妄即真。
(四)理毒性毒之爭
北宋以來，天臺宗內部發生了分化，一部分學者受到華嚴宗和唯識宗等學說的影響，逐漸從“性具”說中分離出來，被稱爲山外派，代表人物爲晤恩、源清、智圓、慶昭。持天臺宗正統立場的，自稱爲山家派，代表人物是知禮、遵式。兩派爭論的問題很多，其中的一個問題是關于真如理性(衆生的本性)與惡性的關系——理毒與性毒之爭。
理毒，又作理性毒害。理，理體、真如。性，本性。毒，毒害，相當于惡。山家山外兩派就智
在《請觀音經疏》中所說的理毒是否是“性毒”(性惡)問題發生爭論。智 在書中就陀羅尼[22]具有能持能遮的作用說：“用即爲叁：一事、二行、叁理。事者，虎狼刀劍等也，行者，五住煩惱[23]也，理者，法界無閡(礙)，無染而染，即理性之毒也。”[24]文中的法界即一心，衆生與佛互融，故無礙。自性清淨心不爲煩惱所染，而又生起種種現象，是無染而染(迷)。對智 的這一段話，智圓在《請觀音經疏闡義抄》卷第一中解釋說，遇到虎狼獅子，面對毒藥刀劍，臨當刑戮，稱名誦咒而獲得解脫，是事的消伏。于一心中圓修空、假、中叁谛，而被五住煩惱，是行的消伏。今觀一切事物唯心所現，染體悉淨，是神咒治理性之毒[25]。智圓認爲，真如以無明爲緣而生起一切現象，現象是無染而染，全理性成毒，稱爲“理性之毒”。換句話說，理性自體是無染，因無明之迷，生起一切現象而成毒 (惡)。理毒並不是如性法本來具有的，故理毒可滅；性毒即性惡，性惡法門不能破，性惡無法滅除，故理毒非性惡。
知禮作《〈對闡義抄〉辯叁用》對智圓的上述說法詳加诘難。26[其基本觀點是，認爲智圓的觀點是別教的說法[27]，不是圓教的觀點。知禮說，圓教是強調理毒即性毒，智圓那種以爲所迷的真如理性不具有“叁障”(煩惱、業、果報)的汙染，而是因無明之迷而另有叁障，這是別教的說法，由此圓融相即的“即”字的意義也就不能成立了。而圓教不同，它認爲所述的真如理性原來本具叁障汙染，所以現出叁障，複還原本而成就“叁德”(法身、般若、解脫)時，染毒仍在，叁障與叁德互具互融，這樣才合乎圓融相即的“即”字意義。
將上述內容綜合起來看，性具善惡說既非性善論，又非性惡論，而是近似于善惡二元論，但又不是二元的對立，而是二元圓融的人性論。其特色是，大膽地闡發了性惡說，從而自覺地確立了使善惡乃至一切矛盾同一展開的理論。也就是說，衆生既有善性，又有惡性，有肯定方面，也有否定方面，衆生要通過內在矛盾的同一展開，即內在轉化工作的展開，了達性惡，惡轉而成善，以實現自己的理想境界。這樣，天臺宗就爲人們提供了一條嶄新而廣闊的宗教實踐之路。
四、無情有性
在中國佛教哲學史上，天臺宗學者湛然第一個系統地闡發了“無情有性”說。“無情”是指身外無情識的事物，如草木塵礫等。“性”指佛性。湛然闡發的無情有性說是謂不能發心修行的無情之物也有佛性。這是針對華嚴宗人法藏只承認有情有佛性的主張而發的，爲此他寫了《金剛碑》。金剛碑本是印度醫生爲病人做眼膜手術使用的一種鋒利的手術刀，湛然以此爲喻，譏諷華嚴宗人爲無明所蒙蔽，需要用金剛碑刮治。湛然是怎樣論證無情有性說的呢
他主要是依據色(色法，物質現象)心(心法，心識)不二(無分別，超越分別)的道理，來說明佛性周遍于宇宙一切事物，不會因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵均有佛性。
色心不二說是闡述物質現象與精神現象，無心識事物與有心識事物的異同問題的。它認爲兩者沒有區別，同是成佛的本性，智 的《法華玄義》一書中有“十妙”說，其中的“境妙”是以智慧觀照的對象爲妙。湛然以此爲據立色心不二法門，其涵義有二：一是宇宙萬有分爲色法與心法二類，因色心均攝入于凡夫的一心之中，故稱心外無法。二是任何色法，即佛是一微塵，也圓滿具足宇宙的一切，故稱心色不二，無所區別。湛然的色心不二門實是建立在“叁界唯心”和“一念叁千”思想基礎之上的。由于宇宙萬有既是唯心所攝，而心體又不爲任何事物所局限，微塵瓦石當然也就不能獨立于心體之外，所以，一切事物都和心相關，也都帶有心體。又由于一念中具足宇宙萬有(一念叁千)，這萬有也就是宇宙實相(真實本相)，自然屬于萬有的微塵瓦石就是實相，而實相就是宇宙萬有，所以微塵瓦石也具足宇宙萬有。湛然據…
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