..续本文上一页恶，不为恶所染；阐提染而不达，修恶满足，不达性恶。
明代天台学者传灯著《性恶善论》六卷，对善恶又作了新的解释，他说：“盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。”[15]这是以体用言性修，性善性恶是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。“九界”，指佛以外的菩萨等九界。传灯以具十界中的佛界或其他九界为标志来区分善恶，从而把菩萨、声闻、缘觉“三圣”界笼统地归于恶，带有归入凡界的倾向，又把人与畜生、饿鬼、地狱同列为性恶，带有贬低人的地位的倾向。传灯认为，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性恶以起修恶。如果能观修恶即性恶，则九界冥伏，佛界现起从而摄得性善。这实际上也是一种直指人心，见性成佛的法门。
(二)“性具之功，功在性恶”，天台宗性具善恶记论的重点是性恶论。天台宗六祖湛然认为“性恶若断，普现色身从何而立”[16]
若果断绝性恶，就难以说明佛界中具有其他九界，也难以说明一念三千的道理。性恶说被视为一念三千理论的支柱。湛然又特别强调性恶与实恶的区别，认为以通达恶为善也必须离恶。宋代知礼进一步阐扬性恶说，建立性恶说为天台宗义的特点。他说：“只具一字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千、故得意者以此所谈，望《止观》文不多不少。”[17]此说更明显地把性具善恶、性恶说和一念三千连结起来。展开论述天台宗的基本思想。后来，元代天台学者怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说：“诸宗既不知性具恶法，若论九界唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶故；虽云烦恼即菩提，生死即涅
，鼠唧鸟空有立夫旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。”[18]显然这是在批评华严和禅等宗派不知性也具恶，不了解性恶即佛性异名，不懂妄心也作佛，以为必须翻九界修恶，证佛界性善，怀则认为，都不是圆满的说法。他强调性不只具善，而且也具恶，成佛非仅指真心，妄心也能成佛。怀则又说：“今家性具之功，功在性恶。”[19]意思说，天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说。肯定性恶是一切众生和诸佛的本性.而了达性恶，恶即成善，就能不为恶所染。这一性恶说是天台宗心性学说的主要特征，也是区别于其他宗派思想的主要标志。
(三)贪欲即是道
天台宗人基于所立的性恶法门，以恶为众生本来具有的性德，进而鼓吹“贪欲即是道”的思想。贪欲也作贪毒，指主体由于对所爱好的事物产生喜乐的念头，而生起的贪著之心和占有欲望。贪欲与无明同被佛教视为导致生死轮回之苦的根本烦恼。天台宗人认为贪欲虽恶，但众生内心也同时具有善性，具有佛法，这样众生又可以就贪欲而反观万有之理。智 在《摩诃止观》卷十下说：“行恶者，执大乘中贪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此实语，本灭烦恼，而僻取著还生结业。”[20]意思是说，贪欲就是佛道，三毒中就具足了佛法，行恶者不能离开贪欲另求佛道，也不能离开三毒另求佛法，而是要从贪欲中去求佛道(泯除贪欲)，从三毒中去求佛法(消除烦恼)，这样就能获得解脱，成就佛果。这也就是“即修恶达性恶”的重要理论，即要在恶中修观，了达恶的本质，使其破坏，以成就佛道；如果在恶中不修观，就只能增长非道，而妨碍解脱。
天台宗学者是根据空、假、中三谛圆融的理论来观察一切事物，把事物的对立两极归结为实相相即平等(无差别)。由此进而说贪欲即道，恶法即佛种，三毒即佛法，烦恼即菩提，生死即涅
。因为运用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是“三千”妙境，那就情消理显，而修恶也就不属所破而属所显了。如此既了达性恶，也可说无修恶可论了。他们还认为，这种说法也是便于教化众生的需要，是为了开导愚蠢薄福的众生，帮助他们树立信心，令他们能在恶中修道。对不宜于在恶中修道的聪颖厚福的众生，则说诸善为道，提倡善中修道。
贪欲即道，烦恼即菩提等命题，在佛经和其他一些宗派论著中已早有论述，天台宗人阐述此类命题又有什么特殊之处呢
让我们来看看怀则的评述：“故知诸师言即，指真即真，非指妄即真，是则合云菩提即菩提，涅
即涅
也，……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心，生死色，皆无佛性。烦恼心无佛性，故相宗谓定性二乘，极恶阐提不成佛，生死色无佛性故。彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须被九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若尔非但无情无性，有情亦无。何者
须约真如心说唯心则成遮那有佛性真常色。说唯色则成寂光有佛性，何关有情，烦恼心无情生死色耶
”[21]怀则在此着重强调了是否承认恶性说，是天台宗与其他宗派的根本区别，由此导出在阐述贪欲即道等命题上的理论视野。其他宗派所讲的烦恼即菩提，生死即涅
是在性善论基础上立论的，实质上，是指真即真，菩提即菩提，涅
即涅
；天台宗讲烦恼即菩提，生死即涅
，是基于认为性恶即佛性，是指妄即真。
(四)理毒性毒之争
北宋以来，天台宗内部发生了分化，一部分学者受到华严宗和唯识宗等学说的影响，逐渐从“性具”说中分离出来，被称为山外派，代表人物为晤恩、源清、智圆、庆昭。持天台宗正统立场的，自称为山家派，代表人物是知礼、遵式。两派争论的问题很多，其中的一个问题是关于真如理性(众生的本性)与恶性的关系——理毒与性毒之争。
理毒，又作理性毒害。理，理体、真如。性，本性。毒，毒害，相当于恶。山家山外两派就智
在《请观音经疏》中所说的理毒是否是“性毒”(性恶)问题发生争论。智 在书中就陀罗尼[22]具有能持能遮的作用说：“用即为三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也，行者，五住烦恼[23]也，理者，法界无阂(碍)，无染而染，即理性之毒也。”[24]文中的法界即一心，众生与佛互融，故无碍。自性清净心不为烦恼所染，而又生起种种现象，是无染而染(迷)。对智 的这一段话，智圆在《请观音经疏阐义抄》卷第一中解释说，遇到虎狼狮子，面对毒药刀剑，临当刑戮，称名诵咒而获得解脱，是事的消伏。于一心中圆修空、假、中三谛，而被五住烦恼，是行的消伏。今观一切事物唯心所现，染体悉净，是神咒治理性之毒[25]。智圆认为，真如以无明为缘而生起一切现象，现象是无染而染，全理性成毒，称为“理性之毒”。换句话说，理性自体是无染，因无明之迷，生起一切现象而成毒 (恶)。理毒并不是如性法本来具有的，故理毒可灭；性毒即性恶，性恶法门不能破，性恶无法灭除，故理毒非性恶。
知礼作《〈对阐义抄〉辩三用》对智圆的上述说法详加诘难。26[其基本观点是，认为智圆的观点是别教的说法[27]，不是圆教的观点。知礼说，圆教是强调理毒即性毒，智圆那种以为所迷的真如理性不具有“三障”(烦恼、业、果报)的污染，而是因无明之迷而另有三障，这是别教的说法，由此圆融相即的“即”字的意义也就不能成立了。而圆教不同，它认为所述的真如理性原来本具三障污染，所以现出三障，复还原本而成就“三德”(法身、般若、解脱)时，染毒仍在，三障与三德互具互融，这样才合乎圆融相即的“即”字意义。
将上述内容综合起来看，性具善恶说既非性善论，又非性恶论，而是近似于善恶二元论，但又不是二元的对立，而是二元圆融的人性论。其特色是，大胆地阐发了性恶说，从而自觉地确立了使善恶乃至一切矛盾同一展开的理论。也就是说，众生既有善性，又有恶性，有肯定方面，也有否定方面，众生要通过内在矛盾的同一展开，即内在转化工作的展开，了达性恶，恶转而成善，以实现自己的理想境界。这样，天台宗就为人们提供了一条崭新而广阔的宗教实践之路。
四、无情有性
在中国佛教哲学史上，天台宗学者湛然第一个系统地阐发了“无情有性”说。“无情”是指身外无情识的事物，如草木尘砾等。“性”指佛性。湛然阐发的无情有性说是谓不能发心修行的无情之物也有佛性。这是针对华严宗人法藏只承认有情有佛性的主张而发的，为此他写了《金刚碑》。金刚碑本是印度医生为病人做眼膜手术使用的一种锋利的手术刀，湛然以此为喻，讥讽华严宗人为无明所蒙蔽，需要用金刚碑刮治。湛然是怎样论证无情有性说的呢
他主要是依据色(色法，物质现象)心(心法，心识)不二(无分别，超越分别)的道理，来说明佛性周遍于宇宙一切事物，不会因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘均有佛性。
色心不二说是阐述物质现象与精神现象，无心识事物与有心识事物的异同问题的。它认为两者没有区别，同是成佛的本性，智 的《法华玄义》一书中有“十妙”说，其中的“境妙”是以智慧观照的对象为妙。湛然以此为据立色心不二法门，其涵义有二：一是宇宙万有分为色法与心法二类，因色心均摄入于凡夫的一心之中，故称心外无法。二是任何色法，即佛是一微尘，也圆满具足宇宙的一切，故称心色不二，无所区别。湛然的色心不二门实是建立在“三界唯心”和“一念三千”思想基础之上的。由于宇宙万有既是唯心所摄，而心体又不为任何事物所局限，微尘瓦石当然也就不能独立于心体之外，所以，一切事物都和心相关，也都带有心体。又由于一念中具足宇宙万有(一念三千)，这万有也就是宇宙实相(真实本相)，自然属于万有的微尘瓦石就是实相，而实相就是宇宙万有，所以微尘瓦石也具足宇宙万有。湛然据…
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