從對“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想
“佛”是佛教覺悟圓滿的理想人格、崇高象征、莊嚴代表，追求成佛是中國佛教徒的最高終極目標。什麼是佛？佛的特性、本質、功能、形象如何？佛如何定性、定位？這是佛教傳入中國後首先遇到，也是倍受關注的問題。中國佛教學者曆來比較注重對“佛”的解釋、探究和闡發。由于儒道傳統文化的影響等原因，中國佛教學者對這個問題所作的論述頗富濃重的中國特色。
中國佛教學者對“佛”的解釋，大體上經曆了叁個階段：漢魏晉時期，是著重以儒道有關觀念與“佛”進行比附；南北朝隋唐時期，又回歸于以佛教原典來平實地表述佛的涵義；唐代中葉以來，禅宗熱心關注“如何是佛”問題的問答，打開禅宗的各種語錄，師徒們關于“如何是佛”問題的回答比比皆是，具體說法數以百計，真是五花八門，令人眼花缭亂，茫然莫解。然若把各種回答加以梳理、歸類和分析，我們就能發現其實質是日益以自我心性去溝通、縮小衆生和佛的界限與距離，以人的主體與心性清淨等同于佛，這也就是慧能一系禅學的核心思想。
“如何是佛”的問題，包含什麼是佛和怎樣成佛兩層意義。下面，我們就什麼是佛這一意義來論述禅宗回答“如何是佛”的思想實質。爲了說明問題，我們將先介紹隋唐前中國佛教學者對“佛”的典型解說，然後再評述禅宗對“如何是佛”的回答，以有助于了解在這個問題上禅宗與前人思想的聯系與區別，進而揭示禅宗的核心思想之所在。
在隋唐前，中國佛教學者對于“佛”的解釋，最富中國特色的典型說法有以下諸項：
(一)體道者是佛。牟子《理惑論》就“何以正言佛，佛爲何謂乎”問題回答說：“佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號爲佛也。”這段話不僅對佛作了界說，而且描繪了佛的形態和功能。意思是說，佛是道德的始祖，神明緒業的體現，也就是覺者。佛的形態恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圓、老少、隱顯，隨意變化，且具有奇異的神通，刀火不能入，汙禍不會沾。這顯然是受當時的老莊道家和黃老神仙家思想的影響，按照道家無爲無不爲的思想邏輯來規定佛的特性，實際上這是把佛與神仙等同了起來。值得注意的是，“佛乃道德的元祖”一語中“道”的涵義，《理惑論》說：“道之言導也。導人至于無爲。牽之無前，引之無後，舉之無上，擬之無下，視之無形，聽之無聲，四表爲大，蜿蜒其外，毫厘爲細，間關其內，故謂之道。”“四表”，四方極遠的地方。這是說道是引導人入涅槃(無爲)，入涅槃就是得道。這個道無聲無形，沒有四方上下的約束，充斥整個宇宙，與佛的特性毫無二致，成佛也就是與道合爲一體。這個道的內涵與特征是“虛無恍惚”，“虛無”的道就是本體。佛就是體證道本體的覺者，神明。支謙在他譯出的《大明度經》中也說：“夫體道爲菩薩，是空虛也。斯道爲菩薩，亦空虛也。”以虛無、虛空爲道，這與道家所言的道頗相類，而與大乘中觀學說雖可比附，但從整體來說，是與作爲整個佛教教義的佛道之道相悖的。由此可見，所謂體道的佛、菩薩實質上是具有道家理論色彩的中國化的神明。
(二)“周孔即佛，佛即周孔”。東晉時期奉佛的代表人物孫綽轉而從儒佛比較的角度來解釋“佛”，他在《喻道論》中說：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……佛者，梵語，晉訓覺也。覺之爲義，悟物之謂。猶孟轲以聖人爲先覺，其旨也，應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教名其本耳。共爲首尾，其致不殊。”孫綽認爲，周公、孔子與釋迦牟尼在本質上沒有什麼不同，他們同是覺者，先覺者，只是教內外的名分不同，社會功能不同罷了。儒家是“救時弊”，重在社會治理，佛教是“明其本”，偏于內心的教化。這是從治國安民的社會作用的角度，肯定儒佛的出發點和目的的一致性、共同性，從而推動了儒佛思想的合流。但另一面，由于孫綽將佛等同于周孔，也就模糊了佛教與儒家的區別，削弱了佛教超越世俗的神聖性。
(叁)佛是人格神。東晉時，南方佛教領袖慧遠，在繼承中國傳統的形盡神不滅觀念的基礎上，結合佛教的解脫成佛理論，認爲“冥神絕境，故謂之涅槃”，把解脫境界歸結爲“神”處于冥然不可知，又不爲外境所影響的超然狀態。他曾在廬山之陰、般若臺精舍阿彌陀佛像前，率弟子一百二十叁人建齋立誓，發願共同往生西方極樂世界。其弟子劉遺民執筆的《發願文》中就有“其有驚出絕倫，首登神界”的話，這裏慧遠是把西方極樂世界稱爲“神界”。神界就是涅槃境界，也就是佛教所說經過修持所達到的死後往生的境界。在這個境界裏，永恒主體“神”獲得了解脫，人得到了永生。在慧遠看來，所謂成佛，就是“神”最終的舍離情識的妄惑，擺脫形體的枷鎖所達到的清淨境界，“神”是永恒的真實存在，是成佛的主體，佛是神的升華，是最高的理想人格，是人格神。
慧遠對“佛”的解釋不同于原始佛教，原始佛教反對靈魂不滅，主張無我說，也不同于牟子《理惑論》以體現本體“道”爲佛的說法，而是以“神”的超越爲佛，強調的是永恒的主體精神、靈魂的存在和作用。
(四)“法即佛”和“理者是佛”。東晉宋間的著名佛教學者竺道生，運用中國傳統的得意忘象的思維方式，把般若實相說和涅槃性學說結合起來，認爲體認宇宙本體(實相)和顯現衆生本性(佛性)就是佛。竺道生對“佛”的解釋既富中國民族特色，又是綜合印度大乘佛教空有兩宗思想的結果。
竺道生說：“以體法爲佛，不可離法有佛也。若不離法，有佛是法也。然則佛亦法矣。”這是說，體認法爲佛，不可離開法另有佛，從這層意義上說，佛即是法。那麼什麼是法呢？“法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。”“法者，理實之名也。”所謂法就是“無非法”，宇宙間無一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是無相狀的。法就是“理實”，就是“理”，也就是真理。可見法是遍于一切的本體，是普遍的真理。所以竺道生又說：“體法爲佛，法即佛矣。”法是反映宇宙本體、真理的普遍概念，是成佛的原因、根據，佛離不開法；佛是體認本體、真理，即“體法”的結果。由此一方面說“佛亦法”，一方面又說“法即佛”。竺道生還就“體法”的意義這樣說：“一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心爲行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？”意思是說，在一念之間直下感知一切法，也就是“得佛之處”。
由于法是“理實”，因此竺道生又說：“佛以窮理爲主”，“佛爲悟理之體”，佛就是“窮理”、“悟理”的結果、體現。“理者是佛，乖者凡夫。”成佛是體認本體實相的“理”，從這層意義上說，理就是佛，而違背理就是凡夫。
竺道生還強調宇宙本體的法、理也體現在衆生的心性之中，衆生的本性、佛性，就是成佛的內在根據。他說：“夫體法者，冥合自性，一切諸佛莫不皆然，所以法爲佛性也。”意思是“體法”即“冥合自然”，而“法”就是佛性。由此又可以說，顯現佛性也就是冥合自然。道生又說：“不偏見者，佛性體也。……不偏則無不真矣。”“偏”，偏離，不正。“不偏”，不偏離正道，也就是無不真實。這是說，不偏，無不真，是佛性體，法與自然也是不偏，無不真的。在不偏，無不真這層意義上說，佛性、法和自然這叁者是相同的。竺道生認爲，衆生若能顯發佛性，冥合自然，直覺宇宙真相，也就成就爲佛了。
就什麼是佛這一層意義，禅宗對“如何是佛”的種種回答，可以歸納概括爲四種典型的說法：
(一)心即佛
禅宗人對“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的側重指主體的現實心靈，有的則偏于指主體的清淨心，即心的本性。“佛”，有的指佛性，佛心，有的指佛果。心與佛的關系，有的強調兩者互不相離，有的則認定兩者是相等的、無差別的。心即佛的典型說法有：
是心是佛。被奉爲禅宗二祖的慧可在回答什麼是佛法的問題時，對弟子說：“是心是佛”，認爲衆生的心就是佛。後來馬祖的弟子大珠慧海也說：“是心是佛，是心作佛。”
即心即佛。史載：“馬祖因大梅問如何是佛，祖雲：“即心是佛””。又大珠慧海在解釋“即心即佛”哪個是佛時說：“有行者問：“即心即佛，哪個是佛？”師(慧海)曰：“汝疑哪個不是佛？指出看。”無對。師曰：“達即遍境是，不悟永乖疏。””強調衆生的自心即是佛。
心即是佛。黃檗希運說：“諸佛與一切衆生，唯是一心。……惟此一心即是佛……此心即是佛，佛即是衆生。”希運認爲心是佛與衆生溝通的橋梁，心是衆生，心也是佛。
以上叁種說法的表述雖略有不同，其思想實質是一致的，都是肯定無論是衆生心，還是佛心，其心的體性是與佛無異的，此心即是佛。
禅師們對于此心即是佛的此心，也有不同的表述，重要的有：
念佛心是佛。被奉爲禅宗四祖的道信宣揚“念佛心是佛，妄念是凡夫”，把念佛心與妄念相對立，認爲排除妄念，專心念佛，即能心中見佛，從這一意義上說，念佛心也就是佛。
自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡導自心是佛說。他說：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。”慧能講的自心，也就是自心具有的自性，他說：“自性迷，佛即衆生；自性悟，衆生則是佛。”
“自心是佛”是指自心悟，自性悟而言，處于迷妄狀態的自心，自性，不是佛而是衆生。
清淨心是佛。黃檗希運提出了“本原清淨心”的概念，以及“此心是本原清淨佛”的命題，強調此心是本源之心，是心本性，衆生若能直下體悟此心，當即是佛。…
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