..續本文上一頁會系整理補充過的本子。關于神會系對《壇經》作了一定的增刪後將其作爲傳宗的憑信或依據，這在史籍中也是早有記載的。卒于８２８年的韋處厚在爲馬祖道一的弟子大義禅師所作的《興福寺內道場供奉大德大義禅師碑銘》中曾述及當時禅宗的四派，在提到神會系時說：“洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。”[24]胡適曾據此提出過《壇經》是神會所作或至少其中的重要部分是神會所作的觀點。其實，這裏神會門下“竟成《壇經》傳宗”的說法，並不是“明說《壇經》是神會門下的習徒所作”[25]，而是指神會系利用《壇經》作爲傳宗付法的依承。這從現存敦煌本《壇經》中也可以找到根據，如其中多次提到，“已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不禀授《壇經》，非我宗旨。”[26]"無《壇經》禀承，非南宗弟子也。”[27]這都表明神會一系是以《壇經》來取代達摩袈裟作爲傳法依據的。他們之所以這樣做，也可以從當時的曆史背景中找到原因。神會在滑臺大會上爲南宗爭正統的主要武器之一就是強調“從上相傳，一一皆與達摩袈裟爲信”[28]。但他同時又不得不承認“其袈裟今見在韶州”而不在自己身邊。惠能的同門智诜的門下正是利用了這一點，宣稱袈裟在他們那兒，以示他們爲正統[29]。神會沒有惠能的“信衣”，如何證明自己是正宗呢？爲了給自己尋找新的傳承根據，擡出《壇經》以取代袈裟就是很有必要的了。神會一系在“竟成《壇經》傳宗”以後，在《壇經》中添加些傳宗的內容，並擡高神會，這是很自然的，但這並不意味著從根本上改變《壇經》的基本內容。從現存敦煌本《壇經》的一些記載來看，許多都與神會的思想和神會門下的傳說並不一致。對照《神會語錄》等，其在思想義趣與風格上也有一定的差異。[30]敦煌本《壇經》所記載的惠能十大弟子，以法海爲首，以神會爲末，也從一個側面說明了《壇經》最初是由法海集記的可信性。日本學者伊吹敦最近根據敦煌本中的傳授系統跟神會的系統沒有任何關系，也對敦煌本《壇經》是神會弟子之間傳授秘本的說法提出了質疑，認爲敦煌本原本的成立與神會或他的弟子並沒有關系，是神會的弟子爲確立神會的權威而對所得到的《壇經》原本作了“加寫改編”，從而形成了今日所謂的“敦煌本”。[31]
現存的另一個《壇經》本子是惠昕改編于晚唐或宋初的本子[32]，故一般稱惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其爲“是人間第二最古的《壇經》”[33]。由于它最早是在日本京都崛川興聖寺發現的，因此又稱興聖寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天甯寺本等都是它的異抄本。[34]興聖寺的惠昕本題爲《六祖壇經》，前有“依真小師邑州羅秀山惠進禅院沙門惠昕述”的署名之序，序後又有“紹興二十叁年(１１５３)六月二十日右奉議郎權通判蕲州軍州事晁子健謹記”的再刊記。胡適在考證後認爲，“可斷定惠昕改定二卷十一門是乾德丁卯的事(９６７)。此本的祖本是十世紀的寫本，距離那敦煌寫本應該不很遠了”[35]。由于從再刊記中可知，晁子健１１５３年的蕲州刻本所依據的寫本爲北宋天聖九年(１０３１)晁迥題字的本子，因而胡適又根據成書于紹興二十一年(１１５１)前的南宋晁公武《郡齋讀書志》和馬端臨《文獻通考·經籍考》中關于惠昕本《壇經》叁卷的記載，推論出在蕲州刻的惠昕二卷十一門本之前，可能早已有一部叁卷十六門的惠昕本在社會上流通了。他說：“在１０３１年到１１５１年，在這一百二十年之間，惠昕的二卷十一門《壇經》，已被人改換過了，已改成叁卷十六門了。那部叁卷十六門的惠昕本，我們沒見過，不能下確定的推論。但我們可以推測那個本子也許是北宋至和叁年(１０５６)契嵩和尚的改本。……他改定之後，仍用惠昕之名。”[36]胡適此說，可供參考。
但楊曾文近年根據真福寺本《壇經》及其後面周希古寫于北宋大中祥符五年(１０１２)的後敘而提出，“據此可以證明晁公武《郡齋讀書志》衢州本及馬端臨《文獻通考·經籍考》轉錄的說惠昕本《壇經》有叁卷十叁(六？)門是錯的。因周希古爲刊行《壇經》寫後序的時間早于《郡齋讀書志》(１１５１年自序)問世的時間。……此本《壇經》的原本，比晁子健所據以刻印的寫本(天聖九年，公元１０３１)還早，上距惠昕改定《壇經》才四十五年，可以說更接近惠昕的原本。”[37] 其實楊曾文這裏並沒有能證明晁公武《郡齋讀書志》及馬端臨《文獻通考》中關于惠昕本《壇經》有叁卷的說法是錯的，也沒有能排除胡適的上述假說，因爲周希古寫的後敘表明此本《壇經》比較早出而更接近惠昕改定的二卷本原本，不等于其後就不會有叁卷本《壇經》的出現。當然，胡適的推論假設也有待于史料的進一步驗證。
現存的第叁個《壇經》本子就是契嵩改編的本子。從宋吏部侍郎郎簡爲之所作的序中可以推知此本約成書于宋仁宗至和叁年(１０５６)。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成叁卷”。而現存的契嵩本只有一卷十品，全稱爲《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，且是明代的本子。因此，中外學者也有不稱其爲契嵩本，而稱其爲“明藏本”或“曹溪原本”的。但由于“明藏本”並非只有一種，明版大藏經本也有南藏本與北藏本的不同，因而以“明藏本”來指稱《壇經》本子，實際上容易造成混亂，例如胡適認爲“明藏本即是契嵩改本”[38]，而印順法師《中國禅宗史》中所說的“明藏本”卻是指宗寶本；同樣，印順法師和日本學者宇井伯壽等沿用“曹溪原本”[39]之稱，這似也不是最佳，因爲現在學術界正在討論《壇經》最早的“原本”或“祖本”等問題，而現存的契嵩改編本已基本可以肯定並不是《壇經》的“原本”。因此，爲了避免不必要的誤解，也爲了敘述上的方便，我們將因郭朋先生等的說法，仍稱此本爲契嵩本，盡管其可能已不是契嵩改編本的原貌。[40]
契嵩“勒成叁卷”的《壇經》本子現雖已不存，但除了上述的“曹溪原本”之外，現還有一種“德異本”，正文與“曹溪原本”一樣，也是一卷十品，但附記略有不同。從德異爲之所作的序來看，其刊行于元至元二十七年(１２９０)，在日本有經高麗傳入的元延佑叁年(１３１６)的刻本，故又稱“延佑本”。德異在《六祖大師法寶壇經序》(作于元至元二十七年)中說：“惜乎《壇經》爲後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求叁十余載，近得通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禅庵。”據此則可知，在元至元年間，社會上流傳著一種“爲後人節略太多”的《壇經》本子，是否就是惠昕嫌“古本文繁”而作的改編本，不能下斷語，但有這種可能。而德異從通上人處得到的早年曾見到過的“古本”，則有可能就是契嵩的改編本。德異在刊行古本時是否作過改動，現不能確知，若未作增刪，則所謂的“德異本”也就可能就是契嵩本。
最後就是通行的元代的宗寶本，題名《六祖大師法寶壇經》。從內容上看，宗寶本與德異本一樣，都屬于契嵩改編本這個系統。據宗寶的跋文，此本刊行于至元辛卯(１２９１)，是取當時流行的叁種不同的《壇經》本子校雠而成的，因見“叁本不同，互有得失”，遂“取其本校雠。訛者正之，略者詳之，複增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。印順法師曾認爲，宗寶本主要是依據了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些[41]。由于德異本有可能是契嵩本的再刊本，而宗寶本與德異本內容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而宗寶本所用的底本也就可能是契嵩本[42]。宗寶本與現存的契嵩本(“曹溪原本”或“德異本”)一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內容大致相同，只是在內容的編排上略有改動。從比較中可以推論，宗寶所校雠的叁個本子中可能也包括了惠昕本。[43]明清之際的王起隆曾依據“曹溪原本”而對宗寶本大加攻擊，認爲它“竄易顛倒，增減刪改，大背謬于原本”[44]。但在諸本《壇經》中，宗寶的改編本仍然最爲流行。
民國時期普慧大藏經刊行會曾刊印了以上四種《壇經》本子的合編本，郭朋先生的《〈壇經〉對勘》即是以此爲底本。筆者日前在金陵刻經處看到他們正在重印《普慧藏》。
二、略論有關《壇經》的若幹爭論問題
本世紀初，敦煌藏經洞被發現[45]，許多久已失傳的包括《壇經》在內的一大批禅宗史料得以重見天日。自此以後，中外學者對《壇經》展開了多方面的研究，發表了許多不同的看法，專著論文，多得不勝枚舉，但“關于《壇經》的作者及其年代，有各種傳說和推論，中日學者考究很多，至今尚難定論”[46] ，《壇經》的“繁簡真僞之爭，至今未得定論”[47] ，故許多問題仍有待繼續研究。郭朋先生的《壇經校釋》序言中曾對中外有代表性的觀點作了概要的介紹，可以參考。而本世紀七十年代，臺灣學者張曼濤把半個世紀以來中國學術界關于《壇經》討論的重要論文編成了《六祖壇經研究論集》一書，作爲一百冊《現代佛教學術叢刊》的第一冊加以出版，從而再現了《壇經》在學界曾引發的爭論。日本學者田中良昭１９９０年發表的《壇經典籍研究概史》一文則“以爲數頗多的《壇經》研究，以及異本極多的《壇經》本身爲中心”，對本世紀１９１３年至１９８８年間中外學者的《壇經》研究曆史作了概觀，並在附表“壇經典籍研究概史資料”中列出了各國學者研究《壇經》的主要成果，頗便查考。但由于他認爲“中、韓的研究成果，資料並不十分充足”，因此，“除極重要必須的資料之外”，他乃是“主要以在日本的研究曆史爲經緯”。[48] 楊曾文編的《敦煌新…
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