..續本文上一頁道。……于十五日普會四衆，爲師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而于菩提樹下，開單傳宗旨，一如昔谶。法才遂募衆緣，建茲浮屠，瘗禅師發。……儀風元年歲次丙子吾佛生日，法性寺住持法才謹識。”
惠能出家受戒後，就在法性寺的菩提樹下爲衆人開“東山法門”，即弘揚道信弘忍一系的禅法，其實有不少也是惠能自己的獨創。不久以後，惠能就離開法性寺回到曹溪。據《六祖大師緣起外記》說，惠能離開時，印宗法師與僧俗千余人將他一直送至曹溪，還有“荊州通應律師，與學者數百人，依師而往”。《曹溪大師別傳》則說印宗法師帶領僧俗叁千余人送惠能回歸曹溪。這些記載表明，惠能的出山在當時已産生了一定的轟動效應。
五、曹溪傳禅 臨終付囑
關于惠能回到曹溪的時間，史料記載並不完全一致。各本《壇經》都沒有明確地說是哪一年。《曹溪大師別傳》說惠能爲大衆初開法門，然後由僧俗叁千余人送歸曹溪，時間似乎是在惠能剃發受戒的同一年，即儀風元年(676)，開法的地點則在法性寺戒壇邊的菩提樹下。但在“送歸曹溪”句前，又有“印宗法師請大師歸製旨寺，今廣州龍興寺經藏院是大師開法堂”的說法，這又令人有點費解，似乎惠能開法並不在法性寺(即製旨寺)，若然，則開法的時間也就難以確定了。《六祖大師緣起外紀》則說得比較明確：儀風元年，惠能在法性寺會印宗法師，“次年春，師辭衆歸寶林，印宗與缁白送者千余人，直至曹溪”。這就是說，惠能回曹溪是在儀風二年(677)。《祖堂集》和《景德傳燈錄》等也持與此相同的看法。我們認爲，從實際情況看，惠能在法性寺剃發受戒，並爲寺衆開法，第二年回到曹溪，這樣的說法是比較合乎情理的。
惠能回到曹溪後，住持寶林寺，在當地官僚僧尼道俗的支持下，他擴建寺院，廣收門徒，大力弘傳“直指人心，見性成佛”的頓悟禅，在南方造成了相當的影響。關于寶林寺，禅史上還有許多傳說。據法海等集的《六祖大師緣起外記》記載，寶林寺原爲南朝梁天監叁年(504)，由西國智藥叁藏興建的。當時，智藥叁藏“自南海經曹溪口，掬水而飲，香美，異之。謂其徒曰：“此水與西天之水無別，溪源上必有勝地，堪爲蘭若。”隨流至源上，四顧山水回環，峰巒奇秀，歎曰：“宛如西天寶林山也。”乃謂曹侯村居民曰：“可于此上建一梵刹，一百七十年後，當有無上法寶，于此演化，得道者如林，宜號寶林。””當時的韶州牧侯敬中以其言上奏朝廷，由朝廷“賜寶林爲額，遂成梵宮”。到惠能再來寶林寺時，雖然寺院已有一定規模，但惠能“睹堂宇湫隘，不足容衆，欲廣之”。于是，他便去見當地的陳亞仙，對他說：“老僧欲就檀越求坐具地，得不
”陳亞仙問道：“和尚坐具幾許闊
”惠能出坐具示之。陳亞仙就同意了。誰知惠能以坐具一展，盡罩曹溪四境，據說還有“四天王現身，坐鎮四方”。陳亞仙方知惠能和尚法力廣大，便盡舍土地，只是希望日後造塔時能存留自己高祖的墳墓。後來，惠能“遊境內，山水勝處，辄憩止，遂成蘭若一十叁所”。但由于前來聽法的僧俗衆多，惠能回到曹溪之後，曾大建寺院，以滿足傳禅的需要，這當是事實。
惠能在曹溪弘法傳禅，名聲日大，影響日廣。時任韶州刺史的韋琚慕惠能之名，特邀惠能到韶州城裏的大梵寺爲衆說法，僧尼道俗參加聽講者有成千上萬人，門人法海等記錄整理當時的開法情況而編成了《壇經》一書，此書成爲中國禅宗的最主要經典。從現存最早的敦煌本《壇經》一開始的記載，我們就可以看到惠能當年開法時的盛況：
惠能大師，于大梵寺講堂中，升高座，說摩诃般
若波羅蜜法，授無相戒。其時座下僧尼、道俗一萬余
人，韶州刺史韋琚及諸官寮叁十余人，儒士叁十余
人，同請大師說摩诃般若波羅蜜法。這裏的僧尼道俗“一萬人”，其他版本的《壇經》大都作“一千人”。不管是千還是萬，有這麼多信衆前來聽講，這表明惠能當時在南方傳禅已有了較大的聲勢。
這裏順便說一下寶林寺與大梵寺的關系。兩者是一還是二
一般都認爲這是兩個不同的地方。但有的日本學者認爲寶林寺和大梵寺爲同寺異名，就是惠能在曹溪傳教的所在地。對此，楊曾文曾引有關史料作了專門的說明，認爲兩者不是一回事。因爲《曹溪大師別傳》中明確地說寶林寺在“韶州曲縣南五十裏曹溪村”，即今廣東省韶關市南20公裏處，而大梵寺則在韶州治所曲江縣城內。宋代贊甯的《宋高僧傳》卷八《惠能傳》記載說，惠能“乃移住寶林寺焉。時刺史韋琚命出大梵寺，苦辭，人雙峰曹侯溪矣”。顯然，寶林寺和大梵寺並不在一處。元代宗寶編的《壇經》中也說：“時大師至寶林。韶州韋刺史與官僚人山，請師出于城中大梵寺講堂，爲衆開緣說法。”這裏說得更加清楚：寶林寺在山中，大梵寺在城裏，兩者不是一回事。“贊甯五代時曾長期生活在江浙一帶，宗寶元代曾爲廣州報恩光孝寺(原爲法性寺)的住持，他們對曹溪慧能遺迹應是比較了解的，故所記是可信的。”我們認爲這樣的判斷是合適的。
惠能在南方傳法數十年，前來求法學禅者絡繹不絕，《曹溪大師別傳》說他“因茲廣闡禅門，學徒十萬”，從而逐漸形成了一個以傳授頓教見性禅法爲特色的禅宗派別。爲了與主要活動于北方嵩洛地區的神秀北宗相區別，史稱惠能南宗。惠能在南方的名聲，也傳到京城朝廷。據說由于神秀等人的舉薦，武則天和唐中宗都曾專門下诏請惠能進京。據《曹溪大師別傳》，神龍元年(705)正月十五，唐中宗專門下敕，並派遣中使薛簡迎惠能前往京城施化。敕文中說：
朕虔誠慕道，渴仰禅門，召諸州名山禅師，集內
道場供養，安、秀二德，最爲僧首。朕每咨求，再推南
方有能禅師，密受忍大師記傳，傳達摩衣缽，以爲法
信，頓悟上乘，明見佛性，今居韶州曹溪山，示悟衆
生，即心是佛。朕聞如來以心傳心，囑付迦葉，迦葉
展轉相傳，至于達摩，教被東土，代代相傳，至今不
絕。師既禀承有依，可往京城施化，缁俗歸依，天人
瞻仰。故遣中使薛簡迎師，願早降至。對于朝廷的诏請，惠能以“久處山林，年邁風疾”等理由力辭，表示自己願“居山養疾，修持道業”，從而保持了弘忍以來山林佛教的特色。唐中宗見惠能不來，還于神龍叁年(707)四月專門賜“磨衲袈裟一領及絹五百匹”等物以供養惠能，並于當年十一月敕韶州刺史重修惠能所居之寶林寺，賜額爲法泉寺，又以惠能新州的故宅爲國恩寺。
關于朝廷诏請惠能之事，史籍中有許多不同的說法，對其真僞也有不同的看法。從禅宗的史料來看，敦煌本和惠昕本《壇經》根本就沒提此事。契嵩本和宗寶本則都有如下相同的記載：“則天、中宗诏雲：朕請安、秀二師宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓雲：南方有能禅師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳诏迎請，願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。……簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸阙，表奏師語。其年九月叁日，有诏獎谕師。……奉磨納袈裟及水晶缽。敕韶州刺史修飾寺宇。賜師舊居爲國恩寺。”但契嵩本說是“神龍二年上元日”，宗寶本則說是“神龍元年上元日”。《景德傳燈錄》等也記作“中宗神龍元年降诏”。而《宋高僧傳·神秀傳》中雖提到神秀曾“奏天後請追能赴都，能懇而固辭”，但並沒有說具體的年代。《宋高僧傳·惠能傳》中在說“武太後、孝和皇帝鹹降玺書，诏赴京阙，……續遣中官薛簡往诏，複謝病不起”時，也沒提具體的時間，接下來則又說，神龍叁年，“敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也”。
以上“則天、中宗诏雲”和“武太後、孝和皇帝鹹降玺書”等說法，並不能確定朝廷诏請惠能的次數。而《曆代法寶記》中則具體說到了武則天和唐中宗對惠能的多次诏請。其中說，長壽元年(692)，武則天“敕使天冠郎中張昌期往曹溪，請能禅師，能禅師托病不去”；萬歲通天元年(696)，武則天“使往再請能禅師，能禅師既不來，……依請即擎達摩祖師傳信袈裟與敕使，……于內道場供養”；景龍元年(707)，“又使內侍將軍薛簡至曹溪能禅師所”，告之祖傳袈裟已賜給了惠能的同門智诜禅師，別將“摩納袈裟一領”等物贈惠能以作供養這裏提到的武則天兩次遣使前往曹溪迎請惠能之事，據楊曾文“從曆史情節考察，第一次難以成立，……第二次也不會在通天元年，而應在通天二年”。而第叁次遣使往曹溪所提及的袈裟事，因只見于智诜系所傳的《曆代法寶記》，很可能是智诜門下的編造，當“不足憑信”。
再看禅門之外的說法。唐代王維在《六祖能禅師碑銘》中就說：“則天太後，孝和皇帝，並敕書勸谕，征赴京城。禅師……固以此辭，竟不奉诏。”這裏提到了則天太後和孝和皇帝“並敕書勸谕，征赴京城”。而柳宗元的《大鑒禅師碑》中則說“中宗聞名，使幸臣再征不能致”，似乎中宗曾征召惠能兩次。
對于以上的不同記載，後人曾有懷疑，特別是後來被收入《全唐文》的唐中宗诏請惠能的敕文，常有人提出質疑。例如胡適就曾明確地說“此是僞造的诏書”，並專門撰有《{全唐文)裏的禅宗假史料》一文對此作了辨析，認爲中宗诏並不見于《唐大诏令集》，也不見于現存兩個最古本的《六祖壇經》，只見于很晚出的《壇經》，而《壇經》中“神龍元年上元日則天中宗诏”的說法，是出于《曹溪大師別傳》的“神龍元年高宗大帝敕”。胡適認爲，《別傳》的作者竟不知高宗至神龍元年已死了二十多年，顯然是個沒有知識的和尚。因而他斷言，這個敕文是假的，因而不能用來作史料。
筆者認爲，盡管各種史籍的記載很不一樣，但綜合各種情況看，大體上可以認爲朝廷诏請惠能是確有其事，並很可能是武則天于通天年間和唐中宗…
《惠能生平事迹考述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…