論惠能門下的禅法特色
洪修平
一
在佛教中國化的過程中孕育發展起來的中國禅宗初創于弘忍的“東山法門”。弘忍以後，禅宗得到了進一步的發展。弘忍門下“堪爲人師”者皆分頭弘化，大江南北遍布禅者之足迹。隨著因人因地而傳的禅法所出現的差異，各家爭法統、爭權勢的鬥爭也日趨激烈。特別是以惠能嫡傳自居的神會北上入洛發起對神秀北宗的挑戰以後，禅門的旁正之爭便主要在南能北秀這兩系之間進行，並發展到兩系門下“相見如仇雠”的地步。以神秀爲代表的“北宗”與以惠能爲代表的“南宗”雖不能概括弘忍門下的所有派別，但代表了中國禅宗的兩大基本派別。
由于神秀北宗更多地禀承了東山法門“觀心”“守心”的漸修禅法，而惠能南宗則倡導直了心性、頓悟成佛的簡便法門，因而南宗吸引了更多的信徒，得到了更大的發展。特別是南宗禅保持了道信以來山林佛教的禅風，受王室政治的影響較小，在日後的發展中，門下又流出了江西馬祖與湖南石頭兩大系，並遞嬗演變而成五家七宗，在全國形成巨大規模，乃至“凡言禅，皆本曹溪”(柳宗元《曹溪大鑒禅師碑》)，成爲中國禅宗的主流，其影響所及，遠非神秀北宗所能比擬。
惠能的禅學思想奠定了南宗的理論與禅行之原則，將這種原則貫徹到宗教實踐中去，並在實際的禅行生活中將禅宗進一步中國化是惠能後學。目前，學術界談論南宗的後期發展，比較多的是把目光放在“五家七宗”。其實，從惠能到“五家七宗”，作爲其中介環節的惠能弟子及其再傳的思想，是特別值得重視的。這不僅因爲它們起了承上啓下的重要作用，而且因爲它們實際上決定了惠能以後禅宗發展的方向。通過對它們的研究，將有助于把握後期禅宗的發展及其基本特點。全面研究惠能門下的禅學思想，非本文所能完成，這裏只擬對荷澤神會、南嶽懷讓與青原行思叁系的禅法特色略作探討。
二
禅宗是圍繞著“心”建立起來的，無論是神秀北宗的息妄修心，還是惠能南宗的無念顯性，都是一種心性學說，都是“心”的宗教。神秀北宗以本覺真心爲依持，以心體離念爲覺，故倡導“凝心人定、住心看淨、起心外照、攝心內證”的禅法，重視“時時勤拂拭”的修習功夫。惠能南宗則以當下無念之心爲依持，以覺性釋心體，以般若爲心性，故強調念念不住、念念相續的無著無縛、任心自運，重視“直了見性”的頓悟。後期禅宗，從禅學理論上看，主要是把惠能直指人心、當下解脫的頓悟禅法進一步與現實生活中的人結合在一起，從人的自我發現、自我實現來談人的自我解脫。所不同的只是在于，有的重寂知之性(荷澤系)，有的重全體之用(南嶽系)，還有的則是從心與物、理與事的統一中去加以發揮(青原系)。從禅行實踐來看，後期禅宗主要從“說似一物即不中”出發，形成了公案、語錄、機鋒棒喝等禅門所特有的一套接機、參學之方式，並進而在不同門庭施設的基礎上形成了各個宗派自己特有的門風。
叁
惠能以後，由于神會的努力而使曹溪頓禅在北方嵩洛地區得到了傳播與發展，特別是安史之亂時，神會度僧籌軍饷，爲唐王朝立下了汗馬功勞，因而得到了最高統治者的賞識。神會的傳承自成一系，世稱荷澤宗。神會的思想資料千百年來湮沒無聞，直到本世紀敦煌經卷被發現，才逐漸爲人了解。現已整理出來的主要有《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》、《荷澤神會禅師語錄》等。從這些材料的內容來看，神會基本上發揮的是惠能的禅學思想。當然也有不同之處，這主要表現在：惠能是以念念無著之心爲解脫之根本的，他著眼于人們當下之心的無相無念無住，他所說的自性本覺、自性頓悟，都是要人識心見性，行般若行、無念行，于念念相續、念念無住之中不取不舍，便是自性起智慧觀照，“于自念上離境，不于法上生念”(敦煌本《壇經》第17節)，便是自性顯現，自在解脫。因此，惠能一般不說“佛性”而多用“人性”、“心性”，強調于“行”中自我解脫。而神會雖然也以般若空寂說自性，卻比較多的著眼于空寂之“體”或知見之“性”，並于體、性之上立知見之用。因此，他就更多地使用了“真如”、“佛性”而較少使用“自心”、“自性”。例如他說：“真如之性，即是本心”(《神會語錄》第24節)，“衆生雖有真如之性，亦如大摩尼之寶，雖含光性，如無人磨治，終不明淨。”(《神會語錄》第23節)識心見性也就是識真如之體，“頓悟見佛性”(神會《壇語》)。神會又于體性之上立知見之用，他說：“本體空寂，從空寂體上起知”(神會《壇語》)，“但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以爲照用。故《般若經》雲：應無所住，而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。”(《荷澤和尚與拓拔開府書》)本寂體上起本智之用，本智之用觀照本寂之體，證知無所住心，然“雖有見聞覺知，而常空寂”(《神會語錄》第20節)，如此則證人如來之境。所以他又說：“無所住者，今推知識無住心是；而生其心者，知心無住是，”“推到無住處便立知，……但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念爲宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂，即戒定慧學一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。”(神會《壇語》)用這種思想來解釋定慧等，那就是“無住是寂靜，寂靜體即名爲定，從體上有自然智，能知本寂靜體，名爲慧，此是定慧等。”(神會《壇語》)這樣，神會的無念、見性就不是自心的任運，而成了自心的自證。這種自心的自證雖也達到能所不分之境，卻是先經曆了一個自心分化爲能所的過程。神會這種重視空寂之知與寂知之性體的思想傾向與惠能強調的念念無住、念念無著的頓悟見性說，顯然是有一定差異的。神會之所以主頓悟後漸修等等與惠能不同的觀點，都可以在這種差異中得到解釋。也許正是由于神會的上述思想特點，華嚴宗人宗密才對神會的禅學思想大加贊賞，認爲神會“寂知指體，無念爲宗”的禅法超過了當時其他禅宗流派。
宗密在《禅源諸诠集都序》卷上之二中曾把神會的禅法歸爲“直顯心性宗”中的一類，並概括其思想說：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空
寂之心，靈明不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任
悟，心本自知，不藉緣生，不因境起，知之一字，衆妙之
門。由無始迷之故，妄執身心爲我，起貪嗔等念，若
得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰爲我相
人相
覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無，修
行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念爲宗，便
得無念知見，……名之爲佛。
宗密的概括大體上符合神會的思想。神會自己也曾將知見作爲個人幾十年獨到的體會，他說：“神會叁十余年所學功夫，唯在見字。”見字如何得立
因爲“般若無知，無事不知，以無不知故，致使得言見。”(《南宗定是非論》下卷)他曾教人“若求無上菩提，須信佛語、依佛教”，甚至認爲“大乘經可以正心”，因此要人“若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。”(神會《壇語》)可見，神會具有以知解作爲頓悟見性之方便法門的傾向。這與《曆代法寶記》中說神會“立知見”的記載是一致的，而與惠能的思想卻是有一定差異的。對照言之，惠能重念念之“行”中“證”，神會則重“空寂之心”之“知”，知既是本寂真性，又是無念知見。就此而言，《壇經》中惠能將神會斥之爲“只成個知解徒衆”(宗寶本《壇經·頓漸品》)就不是毫無道理的了。
神會的思想，經宗密站在華嚴宗的立場上加以發揮，對後來的中國哲學思想發生了一定的影響，特別是突出“知之一字，衆妙之門”，以寂知爲心體，心靈空寂而靈明不昧，把《大乘起信論》的心性“本覺”進一步發展爲心體即知，這對宋明理學(包括心學)的影響就更加明顯。
神會荷澤系雖曾煊赫一時，並有宗密等人闡發其思想，但流傳的時間並不長。安史之亂以後，北方地區動蕩不定，經過武宗滅法和唐末農民起義的沖擊，佛教賴以生存的經濟基礎從根本上被摧垮，不僅唯識、華嚴等教派從此一蹶不振，神秀北宗與荷澤系也日趨衰落。荷澤系數傳後法脈即無可考。華嚴五祖宗密雖自稱遠承荷澤，但據胡適考證，似有攀龍附鳳之嫌。神秀北宗的傳承雖不絕如縷，比荷澤系傳得要長一些，但隨著唐王朝的滅亡，也就完全銷聲匿迹了。
四
在北方禅宗日趨衰落之際，南嶽懷讓與青原行思兩大系卻在南方得到了迅速的發展。這除了因爲戰亂對南方地區的破壞相對要小些之外，與懷讓門下及行思門下的禅法更簡捷易行、接機方式更靈活多變、且都遠離大城市而居等等，也有很大的關系。在惠能以後的禅宗發展中，馬祖道一與石頭希遷的禅法是特別值得重視的，他們基本奠定了後期禅宗的禅學理論，所謂五家七宗，主要只是由于接機方式的不同而形成了不同的門風而已，理論上並無多大新的發展。
從現有材料來看，南嶽懷讓與青原行思實際上是因爲馬祖與希遷而知名的。在《壇經》各本所記的惠能十大弟子中都無他們的名字，有關弟子機緣，也只是在契嵩改編後的《壇經》中才有關于他們的一些簡單記載，特別是行思，在宗密的各種關于禅宗的論著中，都只提到石頭而未提及行思。因此，胡適曾猜想，“石頭希遷一支更後起，所謂青原行思，可能也只是“攀龍附鳳”的運動裏的一種方便法門而已。”(《致柳田聖山書》)這有一定的道理。在惠能以後的近百年中，人們談到禅宗的主要流派，都只提神秀北宗、神會荷澤系、道一洪州宗、江南牛頭宗等四家，也不提行思、希遷一系，可見此系是比較晚出的。由于希遷以下大師輩出…
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