..續本文上一頁緣品》中說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”中觀學派認爲，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是概括一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。真正的緣起論就應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著，即克服八種偏見，離開八個極端，由此才能顯示出緣起論的本意，從而達到對宇宙實相的認識。這就是八不緣起，亦稱八不中道。中觀學派的緣起理論曾對中國佛學産生過極爲深刻的影響。
繼中觀學派而起的瑜伽行派則從“叁界唯心”、“萬法唯識”出發，提出“阿賴耶識緣起”，更從思辨哲理方面進一步抽象地發展了緣起論。該派認爲，既然有緣起，就不可能是絕對的空無，實際上世間萬法都離不開“識”，都是“識”的變現。由于其主張“境無識有”，故又被稱之爲大乘有宗。他們認爲，能夠變現萬法的識，主要有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在八識中，阿賴耶識是最根本的，它含藏著産生世界萬法的各種種子。種子是産生萬法的潛能，種子發生作用，顯現萬法，叫作“現行”。這就是說，所謂的世界萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現，皆依阿賴耶識而緣起。種子遇緣則生起現行(顯現萬法)，現行又會熏染種子，其後種子遇緣再生起現行，如此輾轉依存，互爲因果而無窮盡，即是阿賴耶識緣起。瑜伽行派還通過種子與現行的互熏來說明衆生由“識”的轉變而實現解脫的途徑，即把佛教修習的全部目的歸結爲阿賴耶識種子的轉依，從而形成了阿賴耶識緣起的一大特色。後來玄奘創立的法相唯識宗主要就是弘傳這一系的思想。
對中國佛學影響比較大的還有如來藏緣起和真如緣起等。如來藏的“藏”是胎藏的意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它是佛性的別名，但更突出了“如來即在衆生身內”Q)，是一切衆生的成佛之因。它雖然在衆生之中，與煩惱雜處，但它的體性卻是清淨的，因而也稱“如來藏自性清淨心”。佛性一如來藏系的思想視如來藏爲世界的本源和衆生解脫的根本依持。<<大乘起信淪》又進一步發展這種思想而提出了真如緣起論。真如，意爲真實不虛，常如其性。《成唯識論>>卷九日：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，于一切位，常如其性，故曰真如。”真如作爲如來藏、佛性的異名，更強凋的是它的絕對、永恒和不變。真如不變，不變隨緣。佛性一如來藏系思想通過確立一個絕對永恒的“清淨心”或“佛性”來說明世界萬法皆依此而緣起。這種緣起論後成爲中國佛學的中心理論之一。
佛教傳到中國以後，緣起論作爲佛學的根本思想，在中國傳統思想文化的氛圍中得到了進一步的豐富和發展，並出現了許多富有中國特色的緣起理論。其中以《大乘起信論>>爲代表的真如緣起論以及由此而展開的法界緣起論等，成爲最令人矚目的內容。
《大乘起信論》究竟是譯自梵本，還是中國佛教學者的撰述，亦即所謂《大乘起信論》的真僞問題，至今在中日學術界仍有不同看法，但此書在南朝梁代以後就開始流傳，並因其結構嚴謹，條理清楚，特別是與中國哲學重心性的特色相契合而在隋唐時期廣泛流行，給了中國佛教各宗各派以深刻的影響，這卻是事實。從《起信淪》被認爲是中國人的撰述這一點，也可說明《起信論》與中國佛學的關系之密切。《大乘起信論》認爲，阿賴耶識雖爲宇宙萬象之總根源，然究其原因，則在于其爲真如與無明妄念的和合。真如是永恒絕對、自體清淨、無所不在而又靈明不昧的，它既是宇宙萬法之本，也是衆生自心本性，因此也叫“衆生心”。本來清淨的真如由于忽起的無明妄念而隨緣生起森羅萬象。由此，真如一心而開出了二門：“心真如門”和“心生滅門”。“心真如門”是從宇宙的本體方面著眼，“心生滅門”則形象地表示了真如受無明緣動而生起宇宙萬象。真如雖因無明而緣起生滅變化，但其自性卻始終不變。猶如海水本自湛然，因風之緣而波濤起伏，然海水之濕性是始終不會變的。《大乘起信論》正是在對真如的“不變”和“隨緣”的論述中建構了所謂的“真如緣起論”。
高振農先生在《大乘起信論校釋》的序言中曾指出：““真如緣起”說，是中國佛教特有的緣起理論。它是在印度佛教原有的“業感緣起”和“阿賴耶識緣起”等理論的基礎上，吸收中國佛教思想的特點而形成的。有人甚至認爲，“真如緣起”的理淪，吸收了許多中國道家和儒家的思想，其中“衆生心”，似乎是《老子》中所謂的“道”或《易經》中所講的“太極”。而“一心二門”，“有如太極生二儀的含義”(羅時憲《佛教緣起論的概述>>，臺灣《現代佛教學術叢刊》第53冊)。這些說法，有它一定的道理。”我們認爲，“真如緣起論”究竟是不是“中國佛教特有的緣起理論”，這個問題還可以再研究，但這裏提到的此種理論與中國傳統思想的相契合，則是值得重視的。正因爲此，“真如緣起論”成爲隋唐佛教的主要理論之一，特別是在華嚴宗中得到了進一步的發展。
華嚴宗的基本理論是法界緣起論。它以“一真法界”爲萬法的本原，認爲世界上一切現象都是“一真法界”隨緣而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，實即“真如佛性”，因此又叫“性起緣起”。緣起的各種現象之間，你中有我，我中有你，相即相人，圓融無礙，處于重重無盡的聯系之中，因此又稱“無盡緣起”。華嚴宗專門立四法界、六相圓融、十玄門等來說明這無盡緣起的理淪。這種理淪被認爲是中國佛學發展的成熟形態，它包含了對現象與本體、一與多等許多問題的哲學思考。
天臺宗和禅宗的理論也都受到了真如緣起淪的影響，但又分別形成了各自的特色。它們的共同點是都同時融合了中觀般若的思想，並將真如法性與人的心性聯系起來，意在從人的心性中尋找萬法緣起之本。天臺宗提出“一念叁千”，認爲叁千世間就在一念心，“若無心而已，介爾有心，即具叁幹”，強調萬法不是由“法性”隨緣而作，而是人心中本來具足的：“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”禅宗也強調“萬法盡在自心”，“于自性中，萬法皆見(現)”。“心是一切法”和“萬法盡在自心”等說法，雖然與真如緣起論的思想有一定的差別，但其與《大乘起信論》等的思路仍然有著共同之處。
當然，我們說真如緣起論在中國佛學中占有重要地位，並不排斥其他緣起論在中國也有很大影響。包括業感緣起在內的佛教各種緣起學說，都在中國得到了譯介和傳播。緣起論成爲中國佛學各家各派名副其實的理論基礎。
第二節 法界觀門與無盡緣起
“法界”是華嚴宗的基本概念，它是梵文Dharmadha^tu的意譯。在《華嚴經探玄記》卷十八中，法藏曾對此有一個解釋，他說：
法有叁義，一是持自性義，二是軌則義，叁對意義。界亦有叁義，一是
因義，依生聖道故。《攝論》雲，法界者，謂是一切淨法因故；又《中邊論》
雲，聖法因爲義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是
性義，謂是諸法所依性故。此經上文雲法界法性並亦然故也。叁是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。
法，泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一爲任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二爲軌生物解，意即它能令人産生與之相符合的認識，至于法藏所謂的“對意義”，是特指法作爲第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一爲因義，二爲性義，其實指的都是真如理體，衆生因證悟真如而成佛，故它是産生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至于所謂的“分齊義”，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。
衆所周知，緣起論是所有佛學理淪的基石，那麼被華嚴宗人視爲最爲究竟圓滿的法界緣起，其特色又何在呢
簡言之，就是法藏所說的“以諸界爲體，緣起爲用，體用全收，圓通一際”。諸法的緣起以法界爲體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非于用外別有其體，體因用而顯；用亦非于體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相人，雖事相宛然而又不礙其體恒一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。
在華嚴學中，另一個基本概念是“性起”，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改爲《如來出現品>)，按經文所述，是說如來以各種形象出現于世教化衆生。法藏承智俨的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮：
從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起；
又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來爲性起。
這顯然是以體用來诠解性起，性起即爲依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢
法藏解釋說：
性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法
從緣而起無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無
起以爲性故，即其以不起爲起。
一般所謂的緣起，是說“法從緣而起”，因此是“緣集有，緣散即無”，在法藏看來，這只是方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，“緣合不有，緣散不無”，是爲“以不起爲起”。
爲具體闡明“法界緣起”，華嚴宗人還提出…
《法界緣起論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…