法界缘起论
洪修平 陈红兵
本讲主要介绍华严宗的思想。在中国佛教宗派中，除禅宗之外，华严宗可称得上是一个中国化色彩最为鲜明的宗派。由于法藏实际创立该宗已迟至武周时期，因此他有可能兼摄诸宗之长而融通之，使其学说颇多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相会通，基本结束了自佛法东流以来诸说纷呈的局面，中国佛学由此呈现出一种与印度佛学截然不同的、以真心本觉为特征的统一、稳固的理论形态。当然，说华严宗颇多糅合色彩并不意味着它没有独具特色的理论，恰恰相反，它对天台、唯识等各家学说的融摄乃是以自宗的法界缘起论为基石的。华严宗的法界缘起论是在印度佛学缘起沦基础上发展起来的。因此，本讲在具体介绍华严宗的基本思想之前，先对佛教缘起论的基本思想及其源流作一简要介绍。
第一节 业感缘起到真如缘起
“缘起”，亦称缘生，梵文Pratityasamutpada的意译，意渭一切事物和现象都处在普遍的因果联系之中，都依一定的条件而生起。缘，指一切事物和现象所依赖的原因和条件；起，就是依条件而生起。《阿毗达磨俱舍论》卷九云：“种种缘和合已，令诸行法聚集生起，是缘起义。”佛教的缘起论强调的是一切事物和现象的生灭变化，都毫无例外地是因缘和合的结果，即都是各种因素在一定条件下的聚合，以此来说明因果关系的普遍性和绝对性，说明一切事物和现象都没有不变的自性，没有独立自存的实体或主宰。一般认为，佛教缘起论的经典性提法是：“此有故彼有，此生故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭。”
缘起论是佛教全部理论的基石，也是佛教各家各派展开其理论与实践的根本依持。佛教把缘起视为世界的终极原理，认为佛陀之所以成为佛陀，就在于他证悟了缘起法的根本道理。《杂阿含经》卷十二中说：“佛告比丘，缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。为诸众生，分别演说，开发显示。”佛教的四谛、十二因缘等，其实都是缘起论的具体展开或对缘起论的具体运用。
佛教缘起论的提出，既是释迦牟尼对当时社会上不同的宗教文化思潮思考的结果，也体现了佛教创教的根本宗旨——通过消除人生痛苦的原因以摆脱人生的痛苦，最终实现解脱。在释迦牟尼生活的时代，印度社会中最有影响的是正统的婆罗门思潮，同时还有各种新兴的反对婆罗门教的“沙门思潮”。他们对佛教缘起论的提出从不同的角度产生着一定的影响。而反对婆罗门教宣扬的神创说和神意决定论则是佛教以缘起为理论出发点的重要原因。
如本书第二讲中所曾提到的，佛教最初是沙门思潮之一，它是以反对婆罗门教的姿态而登上社会历史舞台的，因而它的许多基本理论和思想主张都是与婆罗门教针锋相对的。婆罗门教认为，万能的造物主“大梵天”为宇宙万物乃至人的创造者和主宰者，万物的差异及人生来的高低贵贱之不同，都是神意的安排，因而“四种姓”的差别是神圣不可改变的。婆罗门教还认为，人有不死的灵魂，可以根据现世的行为，即根据是否信奉婆罗门教并严格执行教法规定而于来世转变为不同形态，或变为神，或转生为不同种姓的人，或转生为畜生／)垒卜地狱。人的灵魂本质上即是“梵”，通过祭祀神灵和宗教修行，可以亲证“梵我一如”，从而获得解脱。由于婆罗门教认为只有部分种姓才有资格信奉宗教、礼拜神灵，因而实际上剥夺了一部分人求得解脱的权利。佛教以缘起论来反对婆罗门教的神创论，破除四种姓说的神学基础，认为并不存在永恒绝对的神，种姓的区分也不体现神的意志，应该以人的德行而不应以人的出身来划分种姓。佛教由此而打出了种姓平等的旗号，特别是强调各个种姓在信奉佛教追求宗教解脱中的平等，为自身的兴盛发展创造了条件。
佛教的缘起论也是释迦牟尼基于对人生问题的思考而提出的基本看法。当年释迦牟尼创立佛教，就是有感于现实人生的痛苦而要致力于追求永超苦海的极乐。他最关注的就是人生问题。人生的本质是什么
人从哪里来，又向何处去
释迦牟尼在菩提树下证悟的宇宙人生真谛，就是通过分析生、老、病、死等人生现象，得出了万法缘起的结论，并通过四谛、五蕴、八正道、十二因缘等，具体说明了人生无常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法和境界，从而建构了佛教特殊的人生观和世界观，既表现了原始佛教的基本特点，也体现了佛陀创教的根本精神。
随着历史的发展，佛教内部也出现了不同的学派，各派基于缘起论来展开自己的理论学说，同时又对缘起论作出了不同的发展，从而使佛教缘起论的内容日益变得丰富多彩。
佛教最早的缘起沦是“业感缘起论”，也就是十二因缘说。关于十二因缘，我们在第二讲第二节“印度佛学的创立与发展”中已有专述，这里我们仅对“业感”作些说明。所谓“业感缘起”就是将世间的一切现象和有情众生的生死流转，都视为由众生的业因相感而缘生。“业”，梵文Karma的意译，音译为“羯磨”，泛指一切身心活动。佛教一般将业分为身、语、意三类：身业，指身体的行动；语业，也称口业，指言语；意业，指思想活动。《大毗婆沙论》中说：“三业者，渭身业、语业和意业。问此三业云何建立
为自性故，为所依故，为等起故。若自性者，应唯一业，所谓语业，语即业故；若所依者，应一切业皆名身业，以三种业皆依身故；若等起者，应一切业皆名意业，以三皆是意等起故。”佛教认为，身、语、意三业的善恶，必然会引起相应的果报。所谓善有善报，恶有恶报，这是铁的因果律。对于业的善恶性质及其果报，《成实论》卷七中说：“业报三种，善、不善、无记；从善、不善生报，无记不生。”意为善业必招致善报，恶业必招致恶报，无记乃非善非恶，不产生什么结果，故曰“不生”。此外，在佛教中还有将业分为表业、无表业、引业、满业等不同的说法。
例如说一切有部就将三业中的意业称为“思业”，认为它是人的内心世界的活动，其体性为“思”，是他人看不见、听不到的，属于“无表业”；而将三业中的身业和语业称为“思已业”，认为其体性为“色法”，是他人看得见、听得见的，故属于“表业”。后来的法相唯识宗对此又有不同的看法，认为意业虽然没有外在的表现，却能于内心自我表示，故也是表业。佛教认为，“业”不但是“受身因缘”，而且万物也“从业因生”。决定个人生死祸福的业称“满业”或“别报业”，所得的果报称为“别报”；决定人的共性和共同物质生活条件的业，称“引业”或“总报业”，所得的果报称为“总报”。
由此，佛教又引出了有漏果和无漏果、正报和依报等不同的说法。漏，意为由烦恼业因而流传生死。有漏，即导致生死流转的一切法；无漏，即断除三界烦恼、超越生死轮回的一切法。佛教认为，有漏业因招致有漏果，使众生流转于六道之中；无漏业因招致无漏果，使众生得以成菩萨作佛。有漏果和无漏果又有正报和依报之分。正报是指有情众生的自体，依报是指众生所依止的国土世界。佛教以“中有、生有、本有、死有”的“四有”轮转说，来说明每一个生命自体的轮回转生；又以“极微”的聚合离散，来说明众生依住的国土世界的生灭变化皆由众生共同业力所感而起。强调众生的自体及其所依住的世界，皆由业力所感而生起，从而宣扬断除惑业、超脱轮回的宗教解脱论，这就是业感缘起的基本出发点。
由于早期佛教主要关注人生和人的解脱问题，因而业感缘起也主要是通过观察和分析人的生命流程来展开，偏重于从人的心理活动和道德行为来寻找世间一切现象及有情的生死流转的根本因缘，突出业力的作用，并以一种真实可感的形式强调了为善去恶的重要性，这既非常适合于宗教对劝善的强调，也对驳斥婆罗门教的神创说并确立佛教信仰的特色，有着十分重要的意义。
部派佛教时期，缘起论有进一步的发展。其理论关注点由侧重人生哲学而扩大到了整个宇宙观，认为不仅人生现象，而且宇宙的一切现象，都是缘起的。“南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》，讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂”，这些不同的观点在客观上扩大了缘起论的视域，也使缘起论的内涵有了一定的变化。一般来说，上座部佛教各派比较偏重于说“有”，肯定心法与色法(精神现象和物质现象)都是实在的，例如说一切有部主张“三世实有”，即认为因缘而生的一切法，不仅现在实有，而且过去、未来也是实有的。而大众部的各派一般都比较偏重于说“空”，对现实世界持否定的态度，例如一说部主张“诸法俱名论”，认为世间法、出世间法全是假名，一切法都无有实体，都是不真实的。从哲学理论上看，大众部的理论对大乘空宗的影响较大，而上座部的理论则更多地为大乘有宗所继承。
大乘空宗的缘起论主要强调万法的性空假有。它认为，万法皆因缘和合而生，本无自性，更无实体，其本性是“空”，因而都是虚幻不实的假相。但虚幻不实并非“虚无”不存在，若否定因缘和合的假有，那就是“恶趣空”了。因此，对于缘起法，既要看到它无自性(空)，又要看到它作为假名有(假有、假施设)还是存在的，如此观缘起法之空，才符合中道义。《中论·观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这首著名的“三是偈”从空、假、中三个方面来观缘起法，被认为是“中道观”。故大乘空宗也称中观学派。讲中道观，比单纯讲缘起空更进了一步，但正如吕激先生所说：“中观思想是直接由缘起空思想发展来的。”它克服了把缘起法视为实有或绝对空无的两种极端看法。
中观学派在缘起论方面提出的重要观点是“八不缘起”。《中论·观因…
《法界缘起论》全文未完，请进入下页继续阅读…