法界緣起論
洪修平 陳紅兵
本講主要介紹華嚴宗的思想。在中國佛教宗派中，除禅宗之外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最爲鮮明的宗派。由于法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禅教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺爲特征的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有獨具特色的理論，恰恰相反，它對天臺、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論爲基石的。華嚴宗的法界緣起論是在印度佛學緣起淪基礎上發展起來的。因此，本講在具體介紹華嚴宗的基本思想之前，先對佛教緣起論的基本思想及其源流作一簡要介紹。
第一節 業感緣起到真如緣起
“緣起”，亦稱緣生，梵文Pratityasamutpada的意譯，意渭一切事物和現象都處在普遍的因果聯系之中，都依一定的條件而生起。緣，指一切事物和現象所依賴的原因和條件；起，就是依條件而生起。《阿毗達磨俱舍論》卷九雲：“種種緣和合已，令諸行法聚集生起，是緣起義。”佛教的緣起論強調的是一切事物和現象的生滅變化，都毫無例外地是因緣和合的結果，即都是各種因素在一定條件下的聚合，以此來說明因果關系的普遍性和絕對性，說明一切事物和現象都沒有不變的自性，沒有獨立自存的實體或主宰。一般認爲，佛教緣起論的經典性提法是：“此有故彼有，此生故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅。”
緣起論是佛教全部理論的基石，也是佛教各家各派展開其理論與實踐的根本依持。佛教把緣起視爲世界的終極原理，認爲佛陀之所以成爲佛陀，就在于他證悟了緣起法的根本道理。《雜阿含經》卷十二中說：“佛告比丘，緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。爲諸衆生，分別演說，開發顯示。”佛教的四谛、十二因緣等，其實都是緣起論的具體展開或對緣起論的具體運用。
佛教緣起論的提出，既是釋迦牟尼對當時社會上不同的宗教文化思潮思考的結果，也體現了佛教創教的根本宗旨——通過消除人生痛苦的原因以擺脫人生的痛苦，最終實現解脫。在釋迦牟尼生活的時代，印度社會中最有影響的是正統的婆羅門思潮，同時還有各種新興的反對婆羅門教的“沙門思潮”。他們對佛教緣起論的提出從不同的角度産生著一定的影響。而反對婆羅門教宣揚的神創說和神意決定論則是佛教以緣起爲理論出發點的重要原因。
如本書第二講中所曾提到的，佛教最初是沙門思潮之一，它是以反對婆羅門教的姿態而登上社會曆史舞臺的，因而它的許多基本理論和思想主張都是與婆羅門教針鋒相對的。婆羅門教認爲，萬能的造物主“大梵天”爲宇宙萬物乃至人的創造者和主宰者，萬物的差異及人生來的高低貴賤之不同，都是神意的安排，因而“四種姓”的差別是神聖不可改變的。婆羅門教還認爲，人有不死的靈魂，可以根據現世的行爲，即根據是否信奉婆羅門教並嚴格執行教法規定而于來世轉變爲不同形態，或變爲神，或轉生爲不同種姓的人，或轉生爲畜生／)壘蔔地獄。人的靈魂本質上即是“梵”，通過祭祀神靈和宗教修行，可以親證“梵我一如”，從而獲得解脫。由于婆羅門教認爲只有部分種姓才有資格信奉宗教、禮拜神靈，因而實際上剝奪了一部分人求得解脫的權利。佛教以緣起論來反對婆羅門教的神創論，破除四種姓說的神學基礎，認爲並不存在永恒絕對的神，種姓的區分也不體現神的意志，應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓。佛教由此而打出了種姓平等的旗號，特別是強調各個種姓在信奉佛教追求宗教解脫中的平等，爲自身的興盛發展創造了條件。
佛教的緣起論也是釋迦牟尼基于對人生問題的思考而提出的基本看法。當年釋迦牟尼創立佛教，就是有感于現實人生的痛苦而要致力于追求永超苦海的極樂。他最關注的就是人生問題。人生的本質是什麼
人從哪裏來，又向何處去
釋迦牟尼在菩提樹下證悟的宇宙人生真谛，就是通過分析生、老、病、死等人生現象，得出了萬法緣起的結論，並通過四谛、五蘊、八正道、十二因緣等，具體說明了人生無常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及擺脫痛苦的途徑、方法和境界，從而建構了佛教特殊的人生觀和世界觀，既表現了原始佛教的基本特點，也體現了佛陀創教的根本精神。
隨著曆史的發展，佛教內部也出現了不同的學派，各派基于緣起論來展開自己的理論學說，同時又對緣起論作出了不同的發展，從而使佛教緣起論的內容日益變得豐富多彩。
佛教最早的緣起淪是“業感緣起論”，也就是十二因緣說。關于十二因緣，我們在第二講第二節“印度佛學的創立與發展”中已有專述，這裏我們僅對“業感”作些說明。所謂“業感緣起”就是將世間的一切現象和有情衆生的生死流轉，都視爲由衆生的業因相感而緣生。“業”，梵文Karma的意譯，音譯爲“羯磨”，泛指一切身心活動。佛教一般將業分爲身、語、意叁類：身業，指身體的行動；語業，也稱口業，指言語；意業，指思想活動。《大毗婆沙論》中說：“叁業者，渭身業、語業和意業。問此叁業雲何建立
爲自性故，爲所依故，爲等起故。若自性者，應唯一業，所謂語業，語即業故；若所依者，應一切業皆名身業，以叁種業皆依身故；若等起者，應一切業皆名意業，以叁皆是意等起故。”佛教認爲，身、語、意叁業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對于業的善惡性質及其果報，《成實論》卷七中說：“業報叁種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。”意爲善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不産生什麼結果，故曰“不生”。此外，在佛教中還有將業分爲表業、無表業、引業、滿業等不同的說法。
例如說一切有部就將叁業中的意業稱爲“思業”，認爲它是人的內心世界的活動，其體性爲“思”，是他人看不見、聽不到的，屬于“無表業”；而將叁業中的身業和語業稱爲“思已業”，認爲其體性爲“色法”，是他人看得見、聽得見的，故屬于“表業”。後來的法相唯識宗對此又有不同的看法，認爲意業雖然沒有外在的表現，卻能于內心自我表示，故也是表業。佛教認爲，“業”不但是“受身因緣”，而且萬物也“從業因生”。決定個人生死禍福的業稱“滿業”或“別報業”，所得的果報稱爲“別報”；決定人的共性和共同物質生活條件的業，稱“引業”或“總報業”，所得的果報稱爲“總報”。
由此，佛教又引出了有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。漏，意爲由煩惱業因而流傳生死。有漏，即導致生死流轉的一切法；無漏，即斷除叁界煩惱、超越生死輪回的一切法。佛教認爲，有漏業因招致有漏果，使衆生流轉于六道之中；無漏業因招致無漏果，使衆生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情衆生的自體，依報是指衆生所依止的國土世界。佛教以“中有、生有、本有、死有”的“四有”輪轉說，來說明每一個生命自體的輪回轉生；又以“極微”的聚合離散，來說明衆生依住的國土世界的生滅變化皆由衆生共同業力所感而起。強調衆生的自體及其所依住的世界，皆由業力所感而生起，從而宣揚斷除惑業、超脫輪回的宗教解脫論，這就是業感緣起的基本出發點。
由于早期佛教主要關注人生和人的解脫問題，因而業感緣起也主要是通過觀察和分析人的生命流程來展開，偏重于從人的心理活動和道德行爲來尋找世間一切現象及有情的生死流轉的根本因緣，突出業力的作用，並以一種真實可感的形式強調了爲善去惡的重要性，這既非常適合于宗教對勸善的強調，也對駁斥婆羅門教的神創說並確立佛教信仰的特色，有著十分重要的意義。
部派佛教時期，緣起論有進一步的發展。其理論關注點由側重人生哲學而擴大到了整個宇宙觀，認爲不僅人生現象，而且宇宙的一切現象，都是緣起的。“南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗昙》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜”，這些不同的觀點在客觀上擴大了緣起論的視域，也使緣起論的內涵有了一定的變化。一般來說，上座部佛教各派比較偏重于說“有”，肯定心法與色法(精神現象和物質現象)都是實在的，例如說一切有部主張“叁世實有”，即認爲因緣而生的一切法，不僅現在實有，而且過去、未來也是實有的。而大衆部的各派一般都比較偏重于說“空”，對現實世界持否定的態度，例如一說部主張“諸法俱名論”，認爲世間法、出世間法全是假名，一切法都無有實體，都是不真實的。從哲學理論上看，大衆部的理論對大乘空宗的影響較大，而上座部的理論則更多地爲大乘有宗所繼承。
大乘空宗的緣起論主要強調萬法的性空假有。它認爲，萬法皆因緣和合而生，本無自性，更無實體，其本性是“空”，因而都是虛幻不實的假相。但虛幻不實並非“虛無”不存在，若否定因緣和合的假有，那就是“惡趣空”了。因此，對于緣起法，既要看到它無自性(空)，又要看到它作爲假名有(假有、假施設)還是存在的，如此觀緣起法之空，才符合中道義。《中論·觀四谛品》中說：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”這首著名的“叁是偈”從空、假、中叁個方面來觀緣起法，被認爲是“中道觀”。故大乘空宗也稱中觀學派。講中道觀，比單純講緣起空更進了一步，但正如呂激先生所說：“中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。”它克服了把緣起法視爲實有或絕對空無的兩種極端看法。
中觀學派在緣起論方面提出的重要觀點是“八不緣起”。《中論·觀因…
《法界緣起論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…