..續本文上一頁別在《維摩經》中，乃至《大涅槃經》中，都有不二法門的論述。按照叁論宗
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9. 這裏所引皆爲楊曾文校編《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社1993年出版。
10. 宋延壽《萬善同歸集》卷上的問答“唯心淨土”的一段，載《大正藏》卷48第966～969頁；宋大慧宗杲《龍舒淨土文跋》謂：“若見自性之彌陀，即了唯心之淨土”，宋宗曉《樂邦文類》卷2，《大正藏》卷47第173頁；元代中峰明本說：“禅即淨土之禅，淨土乃禅之淨土……參禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，亦由迷本性而生焉，若洞見本性，則生死不待蕩而遣矣。生死既遣，則禅雲乎哉？淨土雲乎哉？”，載《天目中峰和尚廣錄》卷5之下。關于隱元，見楊曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年第551～552頁。
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吉藏《叁論玄義》的說法，“相即不二”是大乘空宗區別于小乘空宗的重要標志。所謂不二，是在相對的意義，或從因果的意義，或從個別與一般的意看來講的。沒有色即沒有空，無生即無死，兩者相對而存在，離開一方即無另一方。這是從相對的意義說的。正確的行爲要有正確的思想來指導，只有淨心才有清淨的善行，堅持下去才能覺悟成佛，所以可以說心即佛，即心是佛。這種思維模式是從因推斷出果，進而說因就是果。因爲佛是衆生中的覺悟者，是衆生這個“一般”或“整體”中的“個別”與“部分”，因此可說佛即衆生(的個別或部分)，衆生即佛(的一般或整體)。當然，叁者之間又是互相交錯的。按照這種思維邏輯，是可以把兩個相互對立的方面說成是相即不二的。
據《曹溪大師傳》記載，慧能在廣州法性寺就風幡之義發表自己的見解以後，應印宗法師之請講述自己對弘忍的東山禅法的理解。他在講述中把不二法門提到很高的地位，他說：“佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，此即禅也。……無二之性即是實性。實性無二。”宋代惠昕本《壇經》有這樣一段話：“大師出世，行化四十年。諸宗難問，僧俗約千余人，皆起惡心難問。師言：一切盡除，無名可名，名于自性；無二之性是名實性，于實性上建立一切教門。”可見，慧能的南宗頓教禅法是建立在慧能所理解的“無二之性即是實在”，“佛性是不二之法”的思想基礎之上的。在《六祖壇經》中有不少不二、無二的說法，例如：定慧不一不二、法無頓漸、即煩惱是菩提以及佛與衆生、世間與出世間、相與無相、迷與悟不二等等。大意不外是說，人的本性(真如佛性)
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雖然本來清淨，但又不離現實的“見聞覺知”，不離世俗情欲；雖修行求“出世間”，但卻不離人間社會；衆生與佛沒有根本差別，只在迷悟之間，等等。
慧能死前對弟子講授自己一生傳法的心得，講了所謂“叁科法門”、“四十六對”，一一列舉種種相互對立的現象、概念之後，教導弟子在向人說法時應當“出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”這是要求弟子站在萬有不離自性的信念，善于從互相對立的兩個方面把握事物，而不要僅從一個方面作出肯定和否定的論斷，當別人向你說“有”，你就對之以“空”；若說“淨”，則不要從“淨”的本身來解釋，而應對他說“垢”，或從“垢淨不二”方面發揮；說“煩惱”，則可對之以“菩提”；說佛，可對“衆生”，或衆生即佛，等等。
這種思辯方法也被南宗法系的弟子繼承。慧能的弟子神會(684～758)到南陽龍興寺傳法，與朝廷官員、當地民衆有廣泛的交往。嗣道王李煉問：“無念法者，爲是凡夫修，爲是聖人修？若是聖人修，即何故令勸凡夫修無念法？”神會答：“無念法者是聖人法，凡夫若修無念法者，即非凡夫也。”在這裏，凡夫與聖人雖是不二，但已經提出了條件，即只有凡夫修無念禅法時才是聖人。揚州長史王怡問：“世間有佛否？”可以說問得十分實際，佛教每天勸人修持佛法，那麼確實能夠成佛嗎？世間有佛嗎？神會回答：“若有世間即有佛，若無世間即無佛？”問曰：“定有佛，爲複定無佛？”答：“不可定有，亦即不可定無。”他接著引《文殊般若經》和《涅槃經》爲據進行解釋，說按照般若的觀點，般若、菩提涅槃皆“不可
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得”，同樣佛也“不可得”，所以不能說佛是定有的；而據《涅槃經》的“有佛無佛，性相常在”，又不可說佛定無。(《南陽和尚問答雜征義》)[11] 這是從本體與現象，或體與用來講的，意爲佛的法身(真如、法性)空寂無相，不是一般人的智慧可以認識和把握的，所以講是不可得的；但真如法身是無所不在的，所聞所見，當下即是，所以不能說世間無佛。當然，按照這種觀點也可以說佛國淨土既在人間，又不在人間。石頭希遷(700～791)是慧能另一個弟子青原行思的弟子，在南嶽傳法，有僧前來問法：“如何是解脫？”答：“誰縛汝？”又問：“如何是淨土？”答：“誰垢汝？”問：“如何是涅槃？”答：“誰將生死與汝？”(《景德傳燈錄》卷十四)[12] 大意是，人們本來心性清淨，只是自己不覺悟，便到處求佛，求解脫，實際上只要返自內心自求，便會覺悟自己本來與佛無別，原來所追求的佛國淨土就會展現在眼前。馬祖(709～788)是慧能的弟子南嶽懷讓的法嗣，在江西傳法，同樣主張修道不離生活日用，以倡導“即心是佛”和“平常心是道”著稱。他曾說：“非離真而有立處，立處即真”，“在在處處，則爲有佛”。(《景德傳燈錄》卷二十八)[13] 。這也是講在生活日用之外無菩提，在生活日用之外無佛，真如淨土就在自己身邊。中國禅宗所分的五宗在宋代以後留下大量語錄法語，從
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11. 參見楊曾文編校《神會和尚禅話錄》，中華書局1996年出版，第79，88頁。
12. 《大正藏》卷51第309頁中。
13. 《大正藏》卷51第440頁上。
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中不難發現，用相即不二觀點論述煩惱與菩提、衆生與佛、穢土與淨土等的資料是非常多的。
然而應當指出，般若中觀學派和以禅宗爲代表的中國佛教宗派所應用的不二法門是帶有深厚的相對主義色彩的。按照這種觀點，說一對相對的事物是等同的，是相即不二的時候，並不強調前提條件，即缺乏對“度”、規定性的界定，沒有說明是在怎樣的條件下一方可以成爲另一方，可以說它們彼此相即不二。之所以如此，大概是過于強調“聖言量”，即凡是佛經上講的，便可以成爲前提，而大乘佛經中確實有大量關于這種思辯方法的豐富例證。此外，這種思辯模式是建立在“諸法性空”的思想之上的，雖然“空”的思想是源于對“因緣所生法”分析的基礎之上的，但又反對“析空”，主張所謂“當體空”，說一切皆空；還反對認爲空即爲絕對空無的“偏空”或“頑空”，說空即一切，于是說“色即是空，空即是色”。這便是中道、不二法門的基本理論依據。
五、當代所倡“人間淨土”之我見
以上從大乘佛教經典和中國佛教曆史，特別從作爲中國佛教主流派的禅宗的淨土思想對淨土和人間淨土的觀念作了粗略考察，主要是說：中國古代最有影響的淨土思想有兩種，一是以彌陀西方淨土信仰所代表的淨土思想，一是以般若中觀學派和禅宗爲代表的淨土思想，而後者在理論上具有較大的影響力，是人間淨土的理論來源，並簡單介紹了這種思想與所謂不二法門的關系。
下面將聯系上述內容談一下我對當代海峽兩岸提倡人間佛
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教，建設人間淨土的想法。
自從近代太虛法師大力提倡“人生佛教”或“人間佛教”以後，中國佛教界一直在探討如何適應現代世界和中國社會的新的變化把古老的佛教進行革新，使之與現實人生密切結合，爲民衆福祉、社會發展進步作出貢獻。現在，大陸和臺灣佛教界的有識之士已經不僅僅在理論上探討如何弘揚人間佛教，而早已付實踐。大陸佛教界提倡人間佛教的思想，從加強寺院和道風建設，培養僧才，推進佛學研究和發展佛教文化事業，促進國際佛教友好交流等方面來進一步發展佛教事業，使佛教在當代社會爲“莊嚴國土，利樂有情”發揮積極作用。在臺灣佛教界也有救團“提倡人間佛教，建設人間淨土”，佛光山提出以“以教育培養人才，以文化弘揚佛法，以慈悲福利社會，以朝聖淨化人心”爲宗旨；正在建設中的法鼓山提出“提升人的品質，建設人間淨土”等。對于如何實施人間佛教，如何建設人間淨土，我想從事佛教實際事業的人士早有自己認定的理論、宗旨和具體方案，也可以說已經累積了相當豐富的實踐經驗。我是以研究佛教曆史爲職業的，也許提不出新的具有可操作性的理論或方案，只想談如下叁點供諸位考慮：
1.現在佛教界提倡的人間佛教和人間淨土思想，已經不是局限于口頭上或書面上的東西，是已經付諸實踐的了。當前中國佛教最重要的課題是適應世界和社會經濟、科技文化高度發展的情況進行具有民族特色的改革，在教義、組織和傳教方式等各方面作適當調整、改變和完善，使佛教更便于貼近普通信衆的生活，使之在普及社會公德，淨化社會風氣，維護社會安定秩序，促進民族文化的發展，乃至聯絡國際佛教界，增進各國
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人民之間的理解和友誼，爭取世界永久和平等方面發揮巨大作用。中國自古是北傳佛教的中心，應當在當代有所作爲，應當在建設現代佛教之中作出重大貢獻。
2.人間佛教的最高目標是建設人間淨土。按照佛教的本來定義，人間淨土應是在人間的佛國，在人間的清淨世界。這裏想就人間淨土。提出如下叁句話：人間非淨土，人間是淨土，建設人間佛上。關于第一句話──人間非淨土，人間自然不是佛國淨土，對照佛教定義是不言自明的。人間社會存在那麼多的局限性，有那麼多的不淨，戰爭、饑餓、毒品泛濫、天災人禍、環境汙染、艾滋病癌症蔓莚……又怎麼能說人間是淨土呢？我想這是現實，是推行人間佛教，建設人間淨土的出發點。對此現實認識不足，是很難能夠腳踏實地地建構人間佛教的框架，提出切實可行的建設人間淨土的方案的。第二句話──人間是淨土，或人間即淨土，人間淨土相即不二。這在形式上與中國傳統佛教的人間淨土不二的說法是相同的。但我這裏想說明的是，應當看到現實世界人間是存在很多積極的因素，有諸多美好的東西，有無數有待開發的方面。世界科學技術如此發達，經濟如此高度發展，物質的和精神的財富如此豐富，世界各國如此密切聯系；中國的面貌發生巨大變化，中華民族擁有悠久的曆史文化和高度的智慧，廣大民衆具有高尚的道德和崇尚理想的傳統，中國佛教正在發生前所未有的變化……這不是現實世界的清淨方面嗎？在這裏不是可以看到令人鼓舞的未來嗎？這也是建設人間淨土的出發點。從人間的這些積極的清淨的方面來說，不是可以說人間即淨土(的因素、基礎)嗎？看不到這點，就會對從事人間佛教的事業失去信心，就會找不到建設
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未來人間淨土的依據。從這種意義上說，般若中觀學說和禅宗所說的人間與淨土相即不二的論斷並沒有過時。第叁句話──建設人間淨土。今天講淨土與人間不二，應當強調它的規定性，強調二者不二的條件。不管佛教界對人間淨土作如何的定義，誰都承認，只有經過艱苦的努力，在改善人生，淨化社會環境等各方面作出巨大成績以後才能談得上實現人間淨土。作爲人間佛教的顯著標志就應當是以建設人間淨土爲最高目標。如果按照清未衰敗期的佛教那樣，盛行如同太虛當年所批評的那種“死人的佛教”和“鬼的佛教”，一味地偏重形式主義的禮忏念佛，不關心社會人生，不積極從事改善社會人生的事業，那麼這怎麼可以稱爲人間佛教呢？所以，人間佛教必須以建設人間淨土爲目標，至于怎樣稱呼“人間淨土”，如何定義，如何設計建設方案，各地各教團完全可以五花八門，不一定非要整齊劃一不可。
3.以禅宗爲代表的佛教宗派對“即心淨土”的解釋，是中國人重視心性修養的倫理傳統在佛教領域的反映。僧肇和後來禅宗的神秀、慧能等人都強調“心淨則佛國淨”、“心爲萬法之本”和自性覺悟的意義。當代提倡人間佛教，建設人間淨土，也應特別重視人心淨化和精神文明的建設。淨化人心，建設精神文明，包括各個方面，其中有文化教育、倫理教化和正確健康的輿論導向等。對于佛教界來說，可以利用自己的有關教義、戒條來進行宣傳。中國佛教是以大乘佛教爲主體的，如果把傳統的五戒、十善和六度、四無量、四攝等與中國傳統的道德倫理觀念、行爲規範互相會通，完全可以把它們運用到現代社會，爲淨化人心，建設精神文明做出重大貢獻。由心淨而行
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爲淨，行爲淨則導致環境淨。提倡清淨自心，應從自己做起，從佛教救團做起，由此而帶動一般信衆，並影響周圍社會。個人心淨，淨一點；帶動家庭淨，淨一角；社區淨，淨一片……如此下去，豈不是人間淨土的建設？當然，佛教界不是獨自從事淨化人心，淨化社會的，而是與社會各界、各個方面的力量協作進行的。然而，佛教界在這當中是可以起到自己獨特的作用的。
中國佛教應當在推進人間佛教，建設人間淨土中樹立自己的新的形象。這是我的誠摯的希望。
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