考察禅中國化的卓越嘗試
讀印順法師《中國禅宗史》
楊曾文
中國社會科學院世界宗教研究所教授
前言
佛教來自印度，經過漢魏兩晉和南北朝的初傳、普及和研究階段，與中國傳統文化、習俗的不斷適應和結合，至隋唐形成具有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化的基本完成。此後，佛教諸宗逐漸會通融合，形成以禅宗爲主體的融會型的中華民族的佛教。佛教是中國傳統民族文化的有機組成部份。要深入了解中國傳統文化，就不能不對中國佛教有所了解；研究中國佛教，也就必須研究禅宗。然而，長期以來中國對禅宗研究十分不夠，無論是對于禅宗人物、文獻、思想以及禅宗斷代史、通史的研究都沒有充分全面地展開，因而所取得的成果十分有限。
從本世紀二、叁十年代以來，胡適(1891-1962)在英法兩國掠藏的敦煌文獻中發現神會的語錄資料，整理校勘爲《神會和尚遺集》出版，直到去世前仍斷斷續續對神會語錄和其他禅宗文獻進行研究。胡適在禅宗研究方面所取得的成就受到國內外學者的關注和贊賞。七十年代，印順法師在長期從事佛教和禅宗研究的基礎上，並利用國內外最新發現的禅宗資料，撰寫出《中國禅宗史》，填補了中國佛教研究領域的一項空白，受到國內外學術界的重視。應當說，胡適和印順法師的研究成果對中國現代學術界利用新資料開展對佛教、禅宗的研究都發生十分有益的啓示和較大推動作用。
印順法師的《中國禅宗史》並不是一部完整的中國禅宗通史，只是從菩提達摩寫到唐後期南嶽
馬祖的洪州宗、青原
石頭的石頭宗爲止的中國禅宗早期曆史。作者自己在序中明白交代：“本書所著眼的，是從印度禅演化爲中華禅”，“僅揭出其重要關鍵”。這實際是在禅、禅宗這一方面對佛教中國化這一重要曆史課題所展開的繼續深入的研究。筆者通讀此書後，認爲印順法師在探討來自印度的禅如何實現中國化的問題上作出了卓越的嘗試，即使書出近叁十年後的今天對從事禅宗研究者仍有很大啓迪作用。
在此隆重慶祝印順法師九秩晉五華誕之際，筆者僅就《中國禅宗史》中認爲最具創意的見解和印象較深的幾個問題寫出，以回顧法師在禅宗研究領域所作出的寶貴貢獻。
一、禅史的內容和編寫時應當注意的問題
編寫中國禅宗史應當著眼那些重要方面和問題，具體寫作過程中應當注意些什麼？這是從事禅宗研究的人十分關心的。印順法師在《中國禅宗史》的序中說︰
禅史應包含兩大部分︰禅者的事迹與傳承，禅法的方便施設與演變。
在解釋前者的時候特別對禅僧的師承關系進行說明，認爲禅僧重視師承關系受到時代和社會的影響，“達摩禅越發達，傳承法統的敘列也越迫切”，“爲了適應時代要求，非要列舉祖統不可”，或是參考《禅經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》等的傳承記載，或憑借想像編造法統。然而這與禅宗的真實存在與發展沒有關系，不能因爲在禅宗祖統上發現問題就對禅宗曆史的真實性也發生懷疑。至于從達摩以來禅師們的事迹，也多是源于傳說，因爲傳說的多樣性和輾轉抄寫流傳的原因，致使同樣的事情有情節和詳略不同的傳說。對于研究者來說，應當善于通過自己的研究，從各種傳說中“求得一項更近于事實的傳說”，並不應過分重視如《高僧傳》等的價值，而忽略或有意改變前人的傳說。
關于第二點，即“禅法的方便施設與演變”，作者認爲這應該是禅史的重要部份。禅法盡管是禅者的“自心體驗”、“自覺境地”，按其本性是不可用語言文字表述的，但在現實生活中，在實際傳法中，又不能不借助語言文字或各種動作表述出來，這樣便形成某一時代、地區、宗派的不同禅風。作者強調，“方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。”前者具有的時代、地區、宗派的差異，並不妨礙禅悟內容的前後一貫性。應當防止因見禅風的不同而“以今疑古”，例如不可因後代禅宗強調“不立文字”而懷疑達摩曾提倡四卷《楞伽經》；也不能“以古疑今”，例如因看到慧能提倡《金剛經》與達摩以來傳承《楞伽經》不同，便懷疑他的頓教禅法是另有來源。
印順法師的說法是有的放矢的。人們在研究佛教、禅宗的曆史中，往往受到自己以往學識、見解和觀察問題的習慣影響，容易不加深考便對某些傳說、新的資料或說法表示懷疑，以至加以推翻。例如敦煌卷《二入四行論》後多半部是否達摩弟子及後世的追隨者的語錄？曆史上的弘忍是否有弟子記錄的《修心要論》傳世？《觀心論》是否記述的是神秀的禅法？《壇經》是慧能事迹和傳法的記述，還是牛頭宗法海的作品？牛頭宗的傳法世系是否可靠……對此，確實應當既參照《高僧傳》等傳統史料，又要從時代環境認真比較各種傳說的真實性來加以判斷，然後得出最接近曆史真實的結論。
二、從達摩至慧能一脈相傳的是如來禅
印順法師認爲，從菩提達摩提倡《楞伽經》，讓弟子認識一切衆生皆具“如來藏自性清淨心”；在《二入四行論》中宣說“理入”(悟入谛理，藉教悟宗，體悟真性)和“行入”(體驗生苦並修行六度)，教導弟子的禅法是以體悟“如來藏”或佛性爲宗旨的如來禅。經過弟子慧可至僧璨，再到道信、弘忍的東山法門，直到慧能的重視“自性”，以“識心見性”爲標榜的頓教禅法，包括馬祖洪州宗的“性在作用”的禅法，皆是源于達摩的一脈相承的如來禅。
對于達摩禅即如來禅的說法，印順不是直接引證《楞伽經》中四種禅(愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅)中的“如來禅”的經文加以說明，而是廣泛結合《楞伽經》中論述如來藏、如來藏自性清淨心、宗通、自覺聖智等的理論，指出達摩在“理入”禅法中要求弟子“深信一切含生同一真性”，通過坐禅“壁觀”，“舍妄歸真”。這就是如來藏禅。
在菩提達摩到達江北的時候，北魏已有菩提留支翻譯的十卷《入楞伽經》流行，此與宋求那跋陀羅譯的四卷《楞伽經》是同本異譯。但爲什麼達摩不是向弟子提倡用《入楞伽經》而用宋譯《楞伽經》呢？印順法師有一個猜測，認爲達摩既然是先達“宋境”，然後才到北魏的，從時間上來看，“跋陀在華的時代，達摩爲五十五歲到九十八歲”，那麼達摩從跋陀承受《楞伽經》法門是有可能的。這在唐淨覺的《楞伽師資記》所載︰“求那跋陀羅禅師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禅師”，也可以得到證明。此外，直到宋初延壽《宗鏡錄》，還承認達摩從求那跋陀羅受法的關系(認爲“跋陀”與“伏陀”是一個人)。《宗鏡錄》所引跋陀叁藏的“理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心”及伏陀禅師的“藉教悟宗，深信含生同一真性”等，可以證明達摩與求那跋陀羅之間有著傳授的關系。結論是︰“四卷《楞伽》印心，是跋陀叁藏的傳授。”(以上見第一章諸節)
當然從達摩、慧可之後，奉達摩爲祖師的道信、弘忍直到慧能，雖然禅法仍爲達摩禅，然而各自的禅法也有特點。印順法師對道信“入道安心要方便”的禅法的歸納很有啓發意義。他認爲道信的禅法有叁個特色：一是戒與禅的結合，二是《楞伽》與般若結合，叁是念佛與成佛合一。他在分析說明中，認爲這些特色，特別是前兩點，不僅爲弘忍直接繼承，而且也爲後來的南北二宗繼承。關于禅戒結合，繼承東山法門的慧能上堂講“摩诃般若波羅蜜”，並授“無相戒”；北宗神秀法系的《大乘無生方便門》記述，在正式授禅法之前，先授菩薩戒，“以佛性爲戒性”(按：原脫“性”字)。此外，弘忍門下的宣什宗、劍南淨衆宗，也是如此。至于會通《楞伽》與般若的思想，道信將《楞伽經》中的“諸佛心第一”與《文殊說般若經》中的“一行叁昧”融合起來，後世不斷有新的發展，《摩诃般若經》、《金剛般若經》也逐漸受到重視。(第二章諸節)
學術界有的學者認爲“達摩以四卷《楞伽》印心，慧能改以《金剛經》印心”，甚至認爲“禅有古禅與今禅的分別，楞伽禅與般若禅的分別”。印順法師上述說法就是爲了澄清這個問題的。當然，從禅宗史的發展事實來看，無論北宗還是南宗，對《楞伽經》以及《摩诃般若經》的引用逐漸減少，而對《大乘起信論》、《金剛般若經》的引用越來越多，此外還引用其他如《華嚴經》等經典。對此，印順法師通過事實論證指出：
《楞伽經》爲《起信論》所代，《摩诃般若經》爲《金剛般若經》所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來《楞嚴經》盛行，《楞伽經》再也沒有人注意了。如以爲慧能(神會)以《金剛經》代替了《楞伽經》，那是根本錯誤的。(第四章第二節)
這些見解是十分正確的。有人之所以産生那種看法，主要是對于北宗禅法缺乏了解，也許沒有接觸到記載北宗禅法的《大乘無生方便門》等敦煌文獻，僅僅憑讀記載慧能禅法的《六祖壇經》和神會的語錄所形成的印象。
叁、達摩禅的中國化和牛頭宗
印順法師《中國禅宗史》的一個十分引人注目的觀點是：
會昌以下的中國禅宗，是達摩禅的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在(“無住”)，爲達摩禅的中國化開辟了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律製，不重經教(不重他力)，是禅者的一般傾向。“即心即佛”，“無修無證”，是大乘禅的常談。荷澤下的“無住之知”、洪州下的“作用見性”，也還是印度禅的方便。達摩禅一直保持其印度禅的特性，而終于中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禅學。(序)
印順法師認爲由達摩傳來的印度禅雖然經過弟子慧可至道信、弘忍“東山法門”的傳承，已經出現若幹變化，然而真正導致實現中國化的是由慧能的直指頓教開始的，而在會昌禁毀佛教之後是通過南嶽
馬祖的洪州宗、青原－－石頭的石頭宗實現的。關鍵…
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