..續本文上一頁空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借緣生，不因境起。知之一字，衆妙之門。”真性(佛性)之體空寂，卻又具有知的妙用，如果體認世界本空，修行以無念爲宗，領悟與空寂相應的“無念知見”，就可斷除煩惱，達到佛的境界。
宗密認爲上述叁宗與以下叁教是相應的。這裏所說叁教與其《華嚴原人論》中講的五教是完全一致的，只不過組合不同，這裏的第一“密意依性說相教”包括《華嚴原人論》中的前叁教。下面僅極簡略介紹。
1.密意依性說相教，包括人天因果教(只講善惡報應、輪回)、說斷惑滅苦樂教(小乘)、將識破境教(大乘法相教)。將識破境教即法相唯識宗，依據《解深密經》和《瑜伽師地論》及《成唯識論》等，提出八識理論，認爲一切是唯識所變，通過修唯識觀，轉識成智，達到解脫。宗密說息妄修心宗與此教相應，“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識之心”。
2.密意破相顯性教(大乘破相教)，據諸種《般若經》和《中論》等大乘中觀學派理論，說心境俱空。叁論宗屬此教。宗密認爲禅門的泯絕無寄宗與此全同。他指出，主張漸教的禅僧和講習經論的學僧，聽到此說便批評是“撥無因果”(否定因果)，是沒有根據的。
3.顯示真心即性教(一乘顯性教)，據《華嚴經》、《密嚴經》、《圓覺經》、《大佛頂首楞嚴經》、《勝鬘經》、《法華經》、《大涅槃經》及《寶性論》、《佛性論》、《大乘起信論》等，說一切衆生皆有“空寂真心，無始以來性自清淨，明明不昧，了了常知”，此名佛性或如來藏、心地，只是因爲被“妄想”(無明煩惱)覆
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蓋，才使衆生流轉生死，如能體悟自性，斷除妄想煩惱，就可達到解脫。華嚴宗、天臺宗即屬此教。宗密說此教“全同禅門第叁直顯心性之宗”。既然：
馬鳴標心爲本源(按，此指《大乘起信論》所說“一心二門”)，文殊揀知爲真體(按，此指《華嚴經》〈問明品〉中文殊菩薩對“雲何佛境界知”的回答，以本有真心爲“知”)，如何破相之黨，但雲寂滅，不許真知？
是說禅門的泯滅無寄宗與破相顯性教對說佛性、真心、知的理論進行批評是沒有根據的。此教對全部教法可“全揀全收”，即：站在真心“靈知”本體的立場，可以說一切“虛妄”皆空，此爲“全揀”，在這種場合它可統攝第二破相教；但以真心緣起的角度，又可以說“染淨諸法，無不是心”，此爲“全收”，在這種場合它又可統攝第一說相教。[17]
雖然各教各宗存在明顯的差別，但從會通的角度來看，它們都是佛法，是彼此印證，互相契合，並且是相輔相成的。他的結論是：
雖分教相，亦勿滯情。叁教叁宗是一味法。故須先約叁種佛教，證叁宗禅心，然後禅教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禅，無一句而非禅教。如此則自然聞泯絕無寄之說，知是破我執情；聞息妄修心之言，知是斷我習氣。執情破而真性顯，即泯絕是顯性之宗；習氣盡而佛道成，即修心是成佛之行。頓漸空有，既無所乖，荷澤、江西、秀、能，豈不相契？若能如此通達，則爲他人說，無非妙方；聞他人說，無非妙藥。藥之與病，只在執之與通。故先德雲：執則字字瘡疣，通則文文妙藥。通者，了叁宗不相違也。[18]
大意是說，雖然有教有宗，但歸根到底它們都是佛法，是完全可以會通的。會通的方法是先用叁教的教理來印證禅宗叁宗，證明它們彼此相應，使人消除對禅與教、此宗與彼宗的分別意識，達到與“無念”相契合的心境：“禅教雙忘，心佛俱寂”。到達如此境地，從內心世界來說，念念無非是佛心；從應機傳法來說，則句句皆是禅教。教與禅相通，禅門叁宗彼此補充，皆爲引導衆生成佛之妙法。這樣也就沒有北宗與南宗，荷澤與江西之爭了。如果不站在會通的立場，而局限執守于一教一宗，那麼任何教法不僅對教化無利，反而有害。
宗密會通禅、教，強調禅門諸宗一致，禅、教一致，到底在現實生活中發生了什麼
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實際影響，是難以估價的。不難看出，他對禅門諸宗、對叁教，絕不是等同看待的。他禅奉荷澤，以荷澤宗爲正統、禅法最妙；教奉華嚴，認爲華嚴教理最高。他會通禅教，在最高層次上自然是會通荷澤宗與華嚴宗。在這一場合，將“顯示心性”的思想作爲二者會通的基礎，將荷澤宗的“空寂之心”、“知”與華嚴宗的“真心”、“一真”以及《圓覺經》的“圓覺妙心”等彼此溝通，以“佛性”或“真心”爲最高概念。他認爲，在最高層次上實現會通，自然促成乃至包容其它較低層次禅教的會通。他說：“深必該淺，淺不至深，深者直顯出真心之體，方于中揀一切，收一切也。如是收揀自在，性相無礙，方能于一切法悉無所住，唯此名了義。”[19] 由此也理解宗密對自己會通禅教是充滿自信的。
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The T”ang Monk Tsung-mi and His Concept of Harmonization of Meditation and Doctrine
Yang Zengwen
Professor, Institute for Research on World Religions,
Chinese Academy of Social Sciences
Summary
Tsung-mi (780～841) is the fifth patriarch of the Hua-yan / Avatamsaka School, also he is a Chan master of Buddhism. He took a very important position in the history of Chinese Chan Buddhism. In his works such as Yuan Jie Da Shu Cao (the Great Commentary to the Sublime Bodhi Scripture), Zhu Hua Yuan Fa Jie Guang Men (the Commentary to the Perception of Dharma-Dhuda Door of Avatamsaka Sutra) and Yuan Ren Lun (On Human Being), etc., Tsung-mi elucidated the teachings of the Avatamsaka school. In answering to the request of Pei-xiu (797～870), he wrote Zhong Hua Chuan Xin Di Chan Men Shi Zi Cheng Xi Tu (the Chart of the Lineage of Teaching Masters of Mind School of China). About the seventh year of Tai-he (833) of the T”ang Dynasty or later, Tsung-mi collected and edited Chan Yuan Zhu Quan Ji (the Collection of Original Teachings of Chan Buddhism) with a imporatant summarizing preface called Chan Yuan Zhu Quan Ji Du Xu.
At Tsung-mi times, there were many different views and debates among the Chan school and between Chan Buddhism and other Buddhist schools which made Tsung-mi worried, thus he formulated a theoretical frame with double levels to integrate Chan (meditation techniques or ways) and Jiao (Buddhist doctrine or teachings).
On th first level, Tsung-mi regarded the sect of He-ze (Master Shen Hui) as orthodox, and he integrated the Chan and Jiao traditions by the way of holding all other thinking trends in Chan Buddhism subordinated to the sect of He-ze. He put emphasis upon that all sects of Chan school were complementary and reciprocal. They were adaptable to different people with differentiated insights.
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On the second level, his theory of integrating Chan and Jiao pided into two dir…
《唐代宗密及其禅教會通論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…