中國佛教的榮辱觀
楊曾文
一、佛教道德和榮辱觀
在人類社會中，道德是約束和規範社會成員的行爲、維系社會正常秩序的重要意識形態，在整體上既包括道德理念、道德意志、道德准則和規範，也包括道德心理和道德評價等。所謂榮辱觀是伴隨道德實踐而來的道德心理和道德評價。社會成員如果模範地遵循道德就會被人們評價爲善的高尚的行爲，受到人們的稱贊，個人在心理上就會感到滿足、榮耀；反之就屬于惡的行爲，受到人們的譴責，個人就會感到恥辱，進行自我反省和責備。道德與其他意識形態一樣是隨著時代和社會的進步而不斷發展的。
佛教是世界叁大宗教之一，在以經律論爲主要形式的龐大的佛教體系中，既有佛教教理、戒律、清規等豐富內容，也包含寓于教理、戒律和清規中的以處理教內外人與人、人與社會、人與自然關系爲主旨的道德規範和准則。中國佛教是以大乘爲主體，同時會通大小乘爲一體的融合型佛教，其中既有繼承自小乘佛教的道德倫理，也有大乘佛教的道德倫理。它們與佛教的善惡因果報應、修行解脫的理論和宗教活動是密切結合的。
在佛教倫理體系中，用以評價道德觀念和道德行爲的概念有善與惡、淨與染、道與非道、正與邪等。如果四衆弟子的道德觀念和行爲被認爲是善的、淨的、奉行正道正法，就會受到教內乃至社會民衆的良好評價和贊揚，當事人的心理就會感到欣慰，産生榮譽感；相反便被認爲是惡的、染汙的、實行了非道邪法，受到教團內乃至社會民衆的譴責，當事人便會産生恥辱感，按照戒規須通過忏悔取得教團諒解，情節嚴重者甚至被驅逐出教團。
二、中國佛教道德和榮辱觀的基本內容
佛教的倫理是在佛教的基本理論、理念的指導下被推行和維持著的。從本來的含義上說，大小乘的倫理觀念、准則並非完全一樣，然而大乘佛教是在繼承小乘佛教(一般指原始佛教與稍後的部派佛教)基礎上成立的，對小乘倫理並不排斥，而是將它們置于大乘佛教體系之中，對有的甚至還賦予新的意義。
小乘佛教的五戒包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，雖屬禁戒，然而也具有倫理道德的意義。小乘佛教對五戒著重從禁止、不做的意義上講述，而大乘佛教還從正面意義上加以表述，從而在意蘊上對五戒有所發展。如西晉竺法護譯的《郁迦羅越問菩薩行經》，在五戒各條之後分別附加上：“等心于一切，常有慈心行”；“不貪他人財，遠離谀谄無黠之事，自知止足，不著他有，草葉毛米不犯不與取(按：意爲盜)”；“不當念淫，計習淫妷……當令立願，令我後不習淫欲，何況念欲與共會合”；“所言至誠，所說審谛，所行如語，不兩舌，不增減，無失說，當行覺意，如所聞見說護于法，甯失身命，終不妄語”；“不樂酒，不嘗酒，當安谛性，無卒暴，無愚不定，心意當強”。這不僅要求做到五戒，還進而從積極意義要求加強道德意識的修養。
同樣，大乘佛教對十善：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪、不嗔、不癡，也作出新的解釋。例如唐代實叉難陀譯的《十善業道經》，對十善有很大發展，稱十善是“永離殺生、偷盜……邪見”等等，並作了詳細說明。……與小乘十善相比，大乘佛教更重視心理上的道德修養，從消極意義的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等要求，到修持積極意義的“慈心”、“施意”、“安衆生心”等等，並且詳細說明這樣修持十善可以得到的功德利益，最後還把修持十善與達到最高覺悟——成佛聯系起來。
至于佛教對正式出家必須受持的戒規——沙彌沙彌尼受持的“十戒”、比丘比丘尼受持的“具足戒”(如《四分律》的比丘250戒、比丘尼348戒)，還有主要以《梵網經》爲代表的大乘戒——十重戒和四十八輕戒，雖然從內容上看多是對男女二衆在修行和衣食住行等方面的具體禁戒和製約，然而也有相當多的戒條具有道德規範或准則的意義。
佛教從公元前後傳入中國之後，經過漫長的民族化過程演變爲中國民族宗教之一。在這期間，源自印度的佛教戒律、教理都發生重大發展。中國佛教學者適應中國社會環境和道德傳統，把蘊含在五戒、十善及教義中的佛教倫理道德作了新的诠釋。例如，中國佛教學者在解釋十善時，把不殺、不盜等教人不做惡業條目稱之爲”止善”(止惡之善)，同時要求持戒者應積極地去做善業，稱之爲”行善”(行善之善)。隋代智顗在《法界次第初門》卷上之上提出與不殺、不盜等十項“止善”相對應的十項“行善”，它們分別是：放生、布施、恭敬、實語、和合、軟語、義語、修不淨觀、慈忍、信歸正道，從而發展了十善所蘊含的道德意義。同時，中國佛教也吸收了儒家的仁、義、禮、智、信和忠、孝等倫理思想和道德規範，擴大了善與惡、美與醜、正與邪等道德範疇的內涵。這在曆代的僧俗學者論證儒、釋、道叁教一致的護法著作中，例如宋代雲門宗禅僧契嵩的《輔教篇》、曾作宰相的居士張商英的《護法論》、元代劉谧的《叁教平心論》等著作中有比較集中的論述。這種以佛教戒條、倫理與世俗倫理、道德規範會通的做法，在發展民族傳統文化和道德的過程中也發揮了重要作用。
中國佛教的倫理觀念和諸如“五戒”、“十善”、“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)、“四攝”(布施、愛語、利行、同事))、“慈悲”(拔苦與樂)等具有行爲規範意義的道德原則和規範，在很大範圍和程度上都可以與通行的社會道德會通，教人“止惡行善”，不殺、不盜、不貪，爲人誠實，慈悲愛人，遵守社會公德，彼此關懷和互相幫助。在道德評價中，凡是能做到這些，便被認爲是善的，受到來自教內外人們的贊揚，相反則被認爲是惡的，遭到人們譴責。
佛教以戒律、道德規範來處理教內外人與人、人與社會的關系，維護教團內部的正常秩序和與社會外界和諧相處的關系，以保障佛教的正常存在和發展。
佛教是宗教，有自己的修持目標和理想，例如小乘有四谛(苦集滅道)、八正道(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)，以修成斷滅一切煩惱的“阿羅漢”爲最高目標；大乘有修持六度的“菩薩道”，以完成解脫成佛爲最高理想。中國隋唐時期成立的帶有鮮明民族特色的佛教宗派，對此提出各種教義體系，以死後獲得善報、往生淨土或解脫成佛爲修行目標。因此，佛教自然把愛教、弘傳正法、“續佛慧命”、如法修持、利樂和普度衆生等作爲自己的職責和道德要求。因爲佛教提倡知恩報恩，《心地觀經》等經有報“四恩”——父母恩、衆生恩、國王(古代代表國家)恩、叁寶(佛法僧)恩的說法，而佛教在中國發展中也將忠、孝、仁、義等儒家倫理加以吸收作爲“善”的道德規範，所以也將忠君愛國(古代兩者往往不可分)、孝敬父母、慈濟民衆、維護正義等作爲道德修養和道德實踐的內容。凡是在這方面有卓越表現，爲維護民族尊嚴和祖國統一、推進社會和文化進步做出貢獻的人，爲佛教傳播和發展做出重大貢獻的人，皆被認爲是值得永遠稱頌和紀念的楷模，給予崇高的榮譽。
宋代雲門宗學僧契嵩在其《镡津文集》卷七〈道德〉中曾說：“尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，雖匹夫非窮也；道德之所不存，雖王天下非通也。……是故大人患道德之不充其身，不患勢位之不在己。” 他將修持道德看作立身處世的第一要務，反映了中國古代高僧崇高的道德追求和道德榮辱觀。
叁、當代中國人間佛教的道德和榮辱觀
曆史證明，佛教及其道德是隨順時代向前發展的。自然，佛教榮辱觀也伴隨佛教道德演變而不斷發展。
在中國進入近現代社會以後，曾經曆了100多年的半封建半殖民地的社會，在中華民族面臨危亡，民族文化日益衰敗的情況下，佛教界的仁人志士也曾奮起振興佛教。最有代表性和最有影響的是太虛法師(1889-1947)發起的佛教複興運動。他主張中國佛教應從教理、教製、教産叁個方面進行改革，並且提出“人生佛教”的理論，主要內容是：一、佛教應重視人生，以改善人生爲基礎；二、重視並重新诠釋與社會道德密切結合的五戒、十善等規範，倡導佛教徒具有良好的道德品質，熱愛祖國和人民，爲社會民衆奉獻。 太虛的佛教複興運動雖然從整體上說是失敗了，然而他在創辦學校培養佛教人才和倡導“人生佛教”思想方面，卻取得了影響極爲深遠的成績。此後，經他的弟子印順以“人間佛教”理念對“人生佛教”重新诠釋和提倡，“人間佛教”思想更加深入人心。至20世紀80年代以後，海峽兩岸佛教界都提倡人間佛教思想。然而，中國大陸奉行的人間佛教是與社會主義社會相適應的人間佛教。
1949年中華人民共和國成立，標志著中國大陸進入社會主義社會，中國佛教從此也進入新的時期。中國佛教已走過50多年的曆程，雖曾遭遇曲折和嚴重挫折，然而在20世紀80年代中國實行改革開放政策以後，中國佛教迅速進入恢複振興的新時期。趙樸初居士作爲中國佛教協會的會長、佛教界領袖，在1983年12月佛協第四屆理事會第二次會議上發表了《中國佛教協會叁十周年》的報告，鄭重地提出提倡人間佛教思想和發揚中國佛教的農禅並重、注重學術研究和國際友好交流的叁大優良傳統的號召，受到佛教界的廣泛響應。此後，趙樸初居士在1987年2月佛協第五屆全國代表會議上發表《團結起來，發揚佛教優良傳統，爲莊嚴國土利樂有情作貢獻》的報告、1993年12月佛協第六屆全國代表會議上發表《中國佛教協會四十年》的報告以及他的《佛教常識答問》、《佛教與中國文化的關系》等著作中，對新時期中國應當實踐的人間佛教作了深入系統的闡述。
趙樸初居士所闡釋的人間佛教思想，實際是中國佛教協會提倡並付諸實踐的佛教思想，是大陸佛教界…
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