天臺智顗的中道實相論和觀心論
楊曾文
內容提要：天臺大師智顗對以往中印兩國佛教思想作出創造性的發展，創立了以大乘止觀學說爲中心，包括判教論、中道實相論、觀心論、心性論在內的龐大的教義理論體系。本文主要就智顗的真理觀――中道實相論和觀心論進行考察，提出自己的見解。
關鍵詞：天臺宗，智顗，中道實相，觀心，一念叁千，六即
公元前後佛教從印度傳入中國內地，到隋朝的建立大約經曆了600年時間。佛教在與中國傳統文化思想和宗教習俗長期結合之後，演變爲中國的民族宗教之一。隋唐時期帶有民族特色佛教宗派的相繼形成，是佛教實現中國化的重要標志。在諸宗之中，天臺宗是中國成立最早的佛教宗派。
天臺宗是生活在陳隋之際的智者大師智顗(538－598)[1]創立的。智顗不僅繼承以印度龍樹爲代表的大乘中觀學說，也直接繼承了源自東魏北齊之際慧文、慧思的思想。由他親加確認的以龍樹爲高祖，慧文、慧思爲二祖、叁祖的天臺宗祖統說，大致反映了天臺宗在思想上前後傳承關系。
這裏想特別強調指出：智顗對以往中印兩國佛教思想不是簡單的繼承，而是有創造性的發展。他創立了以大乘止觀學說爲中心，包括判教論、中道實相論、觀心論、心性論在內的龐大的教義理論體系，在內容和論證方式上都超越了印度經論和中國以往佛教撰述的模式。
中國天臺宗奉《法華經》爲基本經典，並以智顗的撰述爲主要依據。智顗的《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》被稱爲“天臺叁大部”；《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽經疏》被稱爲“天臺五小部”。這些著述從不同方面系統地論述了以中道實相論、“一心叁觀”的觀心論等爲特色的天臺宗龐大的教理體系。
本文僅對智顗的中道實相論和觀心論作概要論述。
一、中道實相論――天臺宗的真理論
佛教修行是以達到覺悟爲目標。然而如果進一步問：覺悟什麼呢？自然是佛教闡釋的教理，中心是關于真理的觀點，簡言之，就是真理觀。佛教自發源以來經曆了悠長的傳播發展歲月，跨越了極爲廣闊遼遠的地域，受到衆多國家和民族的信仰，本身發生了很大的變化，從原始佛教到部派佛教，從小乘到大乘，無論在小乘內部還是在大乘內部都形成了種種派別，在向世界各地傳播的過程中，又相繼形成很多不同的派別。可想而知，佛教的真理觀也是在不斷發展，不斷得到豐富的。
天臺宗作爲中國最早成立的民族化的佛教宗派，它提出了怎樣的真理觀呢？我們不妨借用智顗著作中經常使用的“中道”、“實相”這兩概念把它稱爲“中道實相論”。
“中道”或“諸法實相”，在大小品《般若經》和《大智度論》中多次提到，一般與“性空”、“畢竟空”、“如如”(真如)、“實際”、“法性”等同義，指一切事物的真實相狀或本質。如《大智度論》卷叁十在分析一切法(存在、事物)皆空之後指出：“如”(真如)、“法性”、“實際”皆是“法空”的不同表述名稱，而這叁種名稱又“皆是諸法實相異名”；卷二十九在對“諸法實相”的解釋中說：“此中實相者，不可破壞，常住不異，無能作者……”。[2]在這裏，“諸法實相”已包含至高真理、絕對實體的意思。隨著佛教的發展，一些大乘佛教經論賦予“諸法實相”以種種新的含義，因而與它同樣表達絕對實體的概念也就多了起來。如智顗《法華玄義》卷八之下所指出的：
實相之體只是一法，佛(按：可理解爲大乘經論)說種種名，亦名妙有、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅等無量異名，悉是實相之別號；實相亦是諸名之異號耳。[3]
可見，所謂“實相”與真如、佛性、如來藏等等概念是等同的。
那麼，智顗所理解的“諸法實相”是什麼呢？從表面上看，他以《法華經》作爲純圓之教，奉爲最高經典，自然是以此經中所說的“諸法實相”爲絕對真理了。確實，《法華經》中不少地方提到“實相”或類似概念，如“顯實相義”、“諸法實相”、“真實”、“實相印”、“實道”、“實智”、“真實相”、“諸法如實相”、“如實知見”、“一實之道”、“一實境界”、“令衆生開佛知見，見此一實”等。智顗提出，與小乘經用無常、無我、涅槃作爲叁法印(基本標志)不同，大乘經“但有一法印，謂諸法實相”，而認爲《法華經》的經體就是“諸法實相”。然而，如果據此便認爲智顗所用的“實相”與《法華經》中講的“實相”是一外意思，那也是不符合實際的。在《法華經》中講的“實相”、“真實相”等名稱，一般是真實不虛的意思，有時特指一乘(佛乘)教法、佛法。智顗講的“實相”是什麼呢？他說：
正顯體者(按：闡明《法華經》之體、主旨)，即一實相印也。叁軌之中取真性軌，十法界中取佛法界，佛界十如是中取如是體，四種十二因緣中取不思議不生不滅，十二支中取苦道即是法身，四種四谛中取無作四谛，于無作中唯取滅谛，七種二谛中取五種二谛，五二谛中唯取真谛，五叁谛中取五中道第一義谛，諸一谛中取中道一實谛，諸無谛中取中道無谛也。[4]
這裏提到的多數概念，是智顗創立的天臺宗理論體系中特有的，或根據舊有的概念改造的。他所選取的“實相”正是天臺宗教理中的“中道實相”，所謂“真性軌”、“佛法界”直至“無作四谛”、“中道第一義谛”等等，都是“中道實谛”的不同表述。自然，他講的“中道”既不是小乘講的“中道”，也不是大乘中觀學派的“中道”，而是根據《中論·四谛品》中的“叁是偈”，即：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦名中道義”，發揮的空、假、中叁谛相即的“中道”。正如《法華玄義》卷八所說：“即中，即假，即空，不一不異，無叁無一……叁即真實相也。……一心即叁，是真實相本也。”[5]
智顗的中道實相論的前提是認定世界上一切事物一切現象(包括佛教所設想的種種世界、天界、生命體和禅觀過程想象的一切現象)皆是“一心”的産物。他在著作中一再引用《大智度論》中的“叁界無別法，唯是一心作”[6]及舊譯《華嚴經》中的“心如工畫師，造種種五陰”、“心、佛及衆生，叁無差別”[7]等，對此加以證明。
這樣便可得出：第一，心、衆生與佛等同。那麼，“心即大乘，心即佛性”；“心具一切佛法，……貪嗔癡亦即是菩提，煩惱亦即是菩提”。[8]第二，心造萬法，萬法所具有的空、假、中叁谛皆在一心。如《摩诃止觀》卷六下所說：“只是無明一念因緣所生法，即空，即假，即中，不思議叁谛，一心叁觀”，“叁谛具足，只在一心”。[9]因此，《法華文句》卷二上提出：“中觀觀心，心即實相。”[10]第叁，既然一切世、出世間的一切現象皆由心造，心即佛法、實相，那麼也可以說：“一色一香，無非中道，離是無別中道”；“即是而真，無有一事而非真者”。(《法華玄義》卷一下、卷二上)[11]如果運用這個道理來看社會，那麼人們的任何生産活動、日常生活皆與實相、佛法不相違背。這就是著名的語句：“治生産業皆與實相不相違背，低頭舉手，開粗顯妙，悉成佛道。”(《法華玄義》卷叁下)[12]這樣一來，中道是實相，心是實相，一色一香，萬事萬物，一切無非實相。
從被天臺宗奉爲二祖北齊的慧文，經叁祖慧思一脈相承“叁谛”理論，到智顗時得到很大發展。他不僅按照自己的理解自由地綜合運用大小乘佛教經論的資料進行系統論證，而且還特別把“叁谛”思想與自己創立的判教理論結合了起來。例如《摩诃止觀》卷一下有這樣的話：
若言因緣所生法，我說即是空者，既言因緣所生，那得即空，須析因緣盡，方乃會空，呼方空爲即空。亦名爲假名者，有爲虛弱，勢不獨立，假衆緣成，賴緣故假，非施權之假。亦名中道義者，離斷常名中道，非佛性中道。若作如此解者，雖叁句皆空，尚不成即空，況複即假，即中。此生滅四谛義也。(按：此說“叁藏教”)
若因緣所生法，不須破滅。體即是空，而不得即假，即中。設作假中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故。假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。此叁番語雖異，俱順入空。退非二乘析法，進非別非圓，乃是叁獸渡河[13]，共空之意耳。(按，此指“通教”)
若謂即空，即假，即中者，叁種逦迤，各各有異。叁語皆空者，無主故空，虛設故空，無邊故空。叁種皆假者，同有名字故假。叁語皆中者，中真，中機，中實，故俱中。此得別失圓。(按：此指“別教”)
若謂即空，即假，即中者，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁種皆空者，言思道斷故。叁種皆假者，但有名字故。叁種皆中者，即是實相故。但以空爲名，即具假、中，悟空即悟假中。余亦如是。(按：此指“圓教”)[14]
這是說在對“叁是偈”引伸出的空、假、中叁谛的悟解上，所謂藏、通、別、圓“化法”四教存在很大差別。藏、通二教雖都認識到一切皆空，但叁藏教是通過分析一切事物是由因緣和合形成的之後才領悟空谛的，嚴格地講只能說是“析空”或“方空”，而沒有達到“即空”的認爲境界；通教雖承認一切事物當體即空，但卻沒有達到“即假，即中”的認識。然而在一般情況下，也籠統地講藏、通二教都達到“即空”的認識。智顗在不少場合把藏、通二教統貶爲小乘的聲聞、緣覺二乘；有時又稱通教爲大乘，把達到“體假入空”認識的人稱爲“通教菩薩”。他將藏教觀空稱爲“析法觀”，屬于“事觀”；通教是“體法觀”，屬于“隨理觀”。所謂別教、圓教認識層次雖高，皆體認即空，即假，即中，然而二者也有差別。別教是“觀別理”，是對叁谛中的每一谛進行“次第修，次第…
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