..續本文上一頁、生天之論”，大體相當此二乘。
佛教在中國傳播的過程中，於隋唐時代形成各具特色的佛教宗派——天臺宗、叁論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、浮土宗、禅宗、密宗。從表面看來，他們各自獨立，實際上它們之間並非像日本佛教宗派(關於此，筆者有《日本佛教史》著)那樣彼此壁壘分明，互相排斥，從整個情況看也是互相融攝的。其中的叁論、淨土、律、密四宗，雖在宗法世系上可確認初期幾代祖師，但此後不僅世系不明，其教法已或多或少地爲各宗吸收。其他各宗在宋代以後也彼此融和，一般是在禅宗派下把各宗的教法融會結合在一起。明清以後，中國的寺院、僧人對自己所屬宗派也不很清楚，適種情況正反映了中國佛教的融和性及中國佛教的宗派意識薄弱的特色。從住持、僧人的受戒關第來講，代代世系可以說是清楚的，但所傅持的佛法，雖道不是諸宗融和的結果嗎
以禅宗爲主流的中國佛法，是以大乘爲主體的，融會大小乘和各宗的佛法，這麼說是符合中國佛教發展史的實況。
因此，在中國佛教界提倡人間佛教的今天，應富更積極主動地促進大小乘和諸宗的融和，促進中國佛教的發展。應當指出的是：(—)這種融和是爲了適應現代社會的條件，適應民衆的需要，吸收佛教不同流派義理學說而進行融和；(二)這種融和不是簡單的混合，應是有所選擇，有所側重，並且應明確以某一種佛法義理爲主體的前提下，來進行融和。例如，從整本上說，中國漢傅佛教在南北朝以後，已確立以大乘佛教爲主體的格局，現在及今後所進行的佛教融和，也應在這一格局內進行；否則，民衆會感到不適應，自然也不會認可。至於各個教團，各個有代表性的寺院，可以根據自己的傅承，或以禅宗(臨濟或曹洞)，或以天臺、華嚴、淨土諸宗爲主體來吸收，融攝他諸系派別的佛法。如果有的教團或寺院認爲原始佛教更接近佛的教法，想以此爲主體融攝其他佛法，自然也應當受到認同的。中國的人僮佛教應當是民主的、現代的，其組成的成分應是多樣化的。
關於佛教融和的論述，筆者所見甚少。在星雲大師《佛光山的性格》中有這樣的內容：我們不禁要大聲呼籲今日全世界的佛教徒們，要能彼此團結、彼此合作；先要養成包容的雅量，互相融和的性格。佛光山自開創以來，就一直努力於佛教的融和。我們希望：傅統的要能與現代的融和，南傅的要能與北傅的融和，在家教團要能與出家僧團融和，顯教要能與密教融”和，禅宗要能輿浮土融和。……所以，佛光山八宗兼弘，四衆同學，新舊交流，老少互尊。”在《佛光山封佛教的影響》“徙宗派的佛教到融和的佛教］中又說：“實際上中國佛教在本質上，就沒有宗派意識，強說有的話，頂多是一種學派的分法，過去古德爲了研究教理，所以方便分爲八大宗派，真正的宗派意識的想法是非常薄弱的。”這確實是抓住了中國佛教的重要特色。其文還說：“不僅八宗要兼弘，我們更希望佛教走向融和的境界，因此佛光山在建築上，如大雄寶殿雨旁建有東禅樓、西浮樓，就是希望做到禅浮合一，甚至大小乘融和、顯密融和、男女衆融和、南傅北傅佛教融和、出家在家融和、老年青年融和……。”(７)佛光山教團雖自稱“屬於釋迦宗”，以融和的佛教自居，但徙星雲雪大師及其門下的著作、說法和行事來看，應當說佛光山所傅承的佛法是以中國禅宗爲主體，積極融攝大小乘諸宗的佛法。正因爲如此，才形成了佛光山自己的弘法特色。
未來中國的人間佛教是什麽樣子
可以預料，它將繼承中國佛教的傅統，更加突顯其融和會通的特色。
叁、佛教戒律輿社會倫理密切結合的人間佛教
佛教製定有約束僧俗行爲、維護教團正常活動的規範，稱之爲戒律，戒律是在佛教的發展中不斷製定和擴充起來的。僧俗戒條多寡不同，出家僧衆的戒有沙彌、沙彌尼戒；比丘、比丘尼戒(具足戒)。沙彌和沙彌尼戒有十戒，具足戒在不同律本中有不同的規定：在《十誦律》中規定比丘戒二五七條，比丘尼叁五五條；在《四分律》中比五戒二五零條，比丘尼戒叁四八條。中國在唐以後通行《四分律》，並以道宣(五九六——六六七)在《四分律刪繁捕阙行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等中所闡釋的理論，作爲授戒和持戒的重要典籍。
在家信徒有五戒、八戒等。五戒、八戒實際也包含在僧衆的戒條中，可以說是所有戒條中最重要，最基本的。
五戒包括個殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。從曆史考察，它們在佛教産生之前已作爲道德規苑，乃至法律條規(如不殺)而存在，從而被佛教吸收並且加以發展(如對殺生、妄語的解釋)，成爲佛教最基本的戒規。佛教在發展中也根據傳教的需要，或爲了製止教團中發生的一些不良現象，製定了新的戒條，隨著時間的推移，戒條也下斷增加。(８)在佛教的以展過程中又形成了大乘戒律，主要有“梵綱戒”(《 梵綱經》)和瑜瑜伽系統的《菩薩地持經》、《瑜伽師地論·菩薩地·戒品》等，但中國自古以來最流行的是“梵綱戒”，規定重戒十條、輕戒四十八條。其中有很多是與社會道德相通或十分相近的戒條，除五戒的內容外，如自贊毀他戒、悭惜加毀戒、下敬師友戒、謗毀戒等，並明確提出“孝順父母、師僧、叁寶，孝順至道之法”。大乘戒也稱菩薩戒，僧俗皆可受持。
與戒規密切相關的佛教道德觀念和規範有十善。十善，也稱十善業，雖從五戒發展而來，但從更大的範圍對人的行爲(身)、語言(口)、思想(意)行製約，要人行善止惡。這十善是：不殺生、不偷盜、不邪淫(叁)身善業)；不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語(四口善業)；不貪欲、不嗔志、不邪見(叁意善業)。《十善業道經》對此有詳細的發揮，例如對不殺生的解釋：
若離殺生，即得成就十離惱法。何等爲十？一 、於諸衆生普施無畏；二、常於衆生起大慈心；叁、永斷 一切瞋恚習氣；四、身常無病；五：壽命長遠；六、恒爲非人之所守護；七、常無惡夢，寢覺快樂；八、 減除怨結，衆怨自解；九、無惡道怖；十、命終生天。(９)
把不殺生的道德行爲與由此所達到的道德 心理境界、宗教功德，聯結在一起，封促進信徒的道德修養有更積極的意義。
這裏要特別提出的是，人們總是隨著時代的時步，爲適應社會道德的需要，對佛教的基本戒條作出新的解釋，不斷充實它們的內涵。隋代智頭在《法界次第初門》中用“止善”、“行善”對十善作了新的解釋。他把不殺等十善看做是不做惡業，稱之爲“止善”，意爲止惡之善，此屬消極的善行。他主張還應進一步積極地去做善業，稱之爲“行善”，意爲行善之善，提出了與不殺等十項“止善”相對應的十項“行善”，即放生、布施、恭敬、實語、和合、軟語、義語、修不淨觀、慈忍、信歸正道等，認爲此是發展了十善所蘊含的道德意義。
在現代社會中，佛教界應通過全面的考察論證，慎重廣泛地協商，對早期不符時宜的佛教戒規進行修正，例如殘身供養、蔑視婦女，以及律藏中某些有礙僧衆進入社會民衆中弘法的戒條，或應個體質差異，而不適合持守之戒律，或應廢棄，或應重新修改。
同時應結合社會的現實情況對基本戒條作新的解釋，與當時的社會道德、風尚相適應。當年太虛大師曾作過這種嘗試。一九一六年他在 《佛教人乘正法論》一文中對五戒作了含有新義的解釋，說：一、不殘殺而仁愛；二、不偷盜而義利；叁、不邪淫而禮節；四、不欺诳而誠信；五、不服亂性情品而調善身心。既繼承了中國古代佛教吸收儒家倫理的做法，又結合時代作了新的發揮。例如第二戒“不偷盜而義利”，對不義利之戒是：“勿賭博，勿閑蕩，勿消費遺産而不事生産，勿丐求度日而不圖立身”；所舉義利之事是：“當教育兒女，當孝養父母，當供奉師長，當惠施幼弱”。在對第五戒的解釋中，把戒煙、戒毒、戒酒等內容也包括時進去，這樣，在對五戒的解釋中已提出了製止現代社會中常見的一些公害的意見。
未來的人間佛教，肯定會在解釋基本戒律中把社會的倫理規範吸收進去，使戒律更符合時代的需求。因爲人間佛教正視人生，以改善人生作爲自己的基本目標，只有把當代人的道德觀念、道德規範與佛教戒規、倫理結合起來，才能與民衆保持密切關系，在社會中發揮濟世利生的積極作用。當然，佛教在吸收世俗道德時，是把它們置於佛教的教法和戒律體系之中的。
四、僧俗信衆融洽相處的人間佛教
在佛教教團中包括出家四衆和在家二衆。出家四衆是比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，如加上學法女(式叉摩那)則爲五衆；在家二衆是優婆塞和優婆夷。在原始佛教和部派佛教時期，出家男女二衆，特別是比丘，在教團中地位尊貴，處於主導的地位，在家二衆要從他們受戒、受法，並負有護持、供養僧伽的義務。在佛教的早期發展中，各地富有居士(長者)的護持和資助曾發揮重大作用。
在大乘佛教産生並流行後，在家二衆的地位有所上升。從佛典的有關紀述來看，在家二衆的佛學修養可達到很高的層次，不僅可以弘法，也可以收徒(《優婆塞戒經》)。(１０)但從印度、中國佛教史的實際情況來看，在大乘佛教的各個教團中，居於領導地位的仍是由出家衆組成的僧團，在家二衆主要對僧團負有護持和供養的義務。
中國佛教時入現代以後，由於居士在護持佛法事業中所發揮的作用越來越大，居士的地位有較大的提高；但從整個情況來看，在教團中居於中心地位的仍是出家衆。如何協調出家僧衆和在家居士的關系，有利於中國佛教在現代社會的發展
當年太虛大師在《整理僧伽製度論》(一九一五年)、《僧製今論》(一九二七年)、《建僧大綱》(一九叁零年)、《建設現代中國佛教談》(一九叁五年)中反覆論述了他對重建僧團和建立在家信徒組織“正信會”的理念。他把信徒依出家、在家分建爲雨個系統…
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