..續本文上一頁可見這裏所謂的“會叁”，也並不是僅僅會“叁乘”而已，同時包含了“衆善之小行”，這個理念非常了不起，真正體現出“佛事門中，一法不舍”的融攝性，這是圓教思想在對待“方便法”上的一個博大精深之處。站在法界全體的立場上，看待一切衆生的需要，而予以拯救度脫，梯階了然而目標明確，並不以“方便”的設施爲滿足，一心導歸一佛乘的圓滿教法之中。猶如衆流歸海，舉手投足皆入佛道，何等豪邁廣博！
第叁、廢叁顯一：這是指佛陀說《法華經》以前的叁乘教法都是屬于權施化用，到了說《法華經》的揭示諸法實相的時候，就廢舍了前面權教叁乘，從而開顯了真實一乘。如《法華玄義》卷七下說：“華落蓮成，即喻廢叁顯一。”15這裏顯示出來的“一乘妙法”，就是特別強調了一佛乘的純圓獨妙。針對于契理契機的角度而言，這裏已經是機緣都成熟了，所以不管是什麼樣根機的人，只要能夠在法華會上聽聞佛陀的教導，就可以直接契入于純圓獨妙的一佛乘之中，從此得佛受記，也就自知當作佛，而慶快平生了。如《釋籖》說：“法本自妙，粗由物情，但開其情，理自複本。”16意爲：一切法本來都是微妙不可思議的，之所以有粗淺等等的區別，是因爲衆生的根性情況而導致的。只要把這些衆生根性粗淺的情況開顯出來了，內在的思想理論上就自然能夠恢複到本來微妙不可思議的境界上來。
值得注意的是，此處的“廢舍方便”並不是說廢舍了四谛十二因緣等方便之法，而是說在“一乘真實”的面前，就不再有“方便”這個名稱和內涵了，一切法都是究竟真實之妙法，全部都會歸于純圓獨妙了。如《法華文句》卷叁(上)說：“體外方便，化物之權隨他意語。……同體方便，即是自行權隨自意語。”17所謂體外方便，就是指《法華》之前諸經所說的教法，乃是對望真實而立的方便法門；同體方便，也叫做體內方便，則是指《法華經》所開顯的真實法，即真實的無上方便，這是微妙不可思議的方便法。此時的“方便”也就全都納入于“真實”之中，成爲不思議之分別了。換句話說，在法華會上的廢叁立一之後，四谛、十二因緣、六度等法，無一不是究竟圓滿的妙法了，你想再尋找方便法門，已經是了不可得，因爲所有的“方便”都已被廢舍了。所以《法華經》說：
或有人禮拜，或複但合掌。乃至舉一手，或複小低頭。
若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。18
此處的“已”字值得注意！經中所說都是“皆已成佛道”，並不是將來成佛道，也不是“皆共成佛道”。可見在法華會歸一乘之後，其“方便法門”可以說更是豐富多彩了，舉手低頭皆成佛道，何其圓頓微妙啊！但這已不再是相對待的方便，而是究竟真實的具體表現了。圓教思想在這裏也得到了淋漓盡致的展示。
2、開迹顯本
《法華經》中有“本迹二門”的開顯，前十四品就是迹門的開顯，後十四品則是本門的開顯。其本門的開顯，就佛身而言，就稱之爲“開迹顯本”。也就是開除以釋迦佛爲菩提伽耶近成垂迹示現之權佛的情執，以顯示久遠實成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即釋迦牟尼佛于菩提樹下成佛，乃非今生之事，早于曠古之前已然成佛，現今僅爲救度衆生而來此人間，實則佛陀已往來此娑婆世界無數次了。如《法華經》卷五所說：
我成佛已來，複過于此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于余處百千萬億那由他阿僧祇國導利衆生。……諸善男子！如來見諸衆生，樂于小法，德薄垢重者，爲是人說我少出家得阿耨多羅叁藐叁菩提。然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化衆生，令入佛道，作如是說。19
可見釋迦佛一生說法度生之經曆，也都是本佛的示現。這就說明了本佛可以毫無拘束、毫無局限地進入到十法界當中廣度衆生，而迹門示現的根本目的也是爲了使衆生能夠明白本佛的存在。也就是說“從本垂迹”就是爲了“廢迹立本”，而在法華會上的說法，正是“開迹顯本”的關鍵時刻。
這“本迹二門”構成了法華實相論的基本模式，同時也是天臺圓教思想的根本背景。如《法華玄義》卷七說：“發迹顯本者，還指最初爲本，中間示現發迹顯本。”又說：“開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。”20 與上述“開權顯實”的原理一樣，本門最後的“廢迹立本”也就是顯示了迹門的思想根源之所在。在廢迹立本之後，一切迹門的名稱和內涵也就不複存在，而全體展現出純粹圓滿極致的本門之本佛。這也同樣是圓教思想的極致表現。
總而言之，法華一乘的圓教思想，就是無論從哪個角度都能夠會歸到“諸法實相”上來，在十如是當中的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，都是可以直接契入諸法實相的。如牟宗叁先生《中國哲學十九講》說：
此種圓實是相應法華開權顯實，發迹顯本，在“叁道即叁德”下，在“不斷斷”中而說成者。《法華經》是“決了聲聞法，是諸經之王”。《法華》會上一切不隔，故其爲圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發迹顯本，明一切皆受記成佛，皆歸于佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸于實。
通過上述的簡要概括，從“開權顯實”和“開迹顯本”的角度，可以看出圓教思想的核心就在于“一切皆實”。但必須在會歸一乘之後，才能洞達如此圓滿純粹的思想境界。當然，在如來“開顯第一義”的《法華經》中道實相之後，天臺家更加重視總結這種微妙的思想理論，特別是關于圓教思想的闡述方面，尤其顯示了祖師大德門實修實證的功夫，除了本門十妙和迹門十妙之外，諸如圓融叁谛、一念叁千、性具善惡等等思想，都是屬于圓教思想的範疇，簡單的說，天臺圓教思想的關鍵就在于“一乘真實”。在這種思想的指引之下，圓教的實踐法門也就顯得倍加微妙了。
叁、圓教思想的實踐
在圓教思想裏面可以看出，《法華經》還爲學者提供了修行的實踐法門。如前面提到的《法華經》中之《安樂行品》是屬于自行的微妙法門，而《普門品》則是屬于化他的完美體現，然此二品所說之方法，也不是僅僅局限在《法華經》中指出來的具體行爲而已，同時也必須具有“融攝性”才行的。雖然圓教的實踐是“不斷斷”，或者說是“任運修”，但是其方法之多，行相之廣，絕非有一絲一毫之局限和狹隘的，亦即可以統攝一切佛法之行門。正如湛然大師所說：“四種叁昧遍攝衆行”21、“以四叁昧攝一切行”22當然在天臺宗的教學理論當中，關于圓教的實踐法門，曆代祖師大德和教內外的學者前輩，已經有極爲豐富的闡析，此不贅述(拙著《天臺禅修方法及其沿革》一文，將刊于本年度《中國禅學》，中華書局出版，也可資參考)。此處就從《法華經》本身“開權顯實”之後“一切皆實”的角度，作一概要性的說明，以明其時代之契機。
1、《安樂行品》的自行
《法華經》的第十四品就是《安樂行品》，這品裏面講述了“四安樂行”，早在慧思大師的時候，就已經注意到了此中妙義的重要性，並著《法華經安樂行義》23一卷，闡釋其中的修行方法，強調：
《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間，難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禅定，專心勤學法華叁昧。觀一切衆生皆如佛想，合掌禮拜如敬世尊，亦觀一切衆生皆如大菩薩善知識想。24
並且指出了無相行和有相行兩種基本修行模式，說：“一者無相行，二者有相行。無相四安樂，甚深妙禅定。”25可見《法華經》的四種安樂行，主要表現在“無相行”上面。這在《安樂行品》當中表現得最爲直接而又明顯了，如經中說：
若菩薩摩诃薩住忍辱地，柔和善順，而不卒暴，心亦不驚。又複于法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩诃薩行處。26
不樂說人及經典過，亦不輕慢諸余法師，不說他人好惡長短。于聲聞人，亦不稱名說其過惡，亦不稱名贊歎其美，又亦不生怨嫌之心。……諸有聽者，不逆其意，有所難問，不以小乘法答，但以大乘而爲解說，令得一切種智。27
無懷嫉妒谄诳之心，亦勿輕罵學佛道者，求其長短。……又，亦不應戲論諸法，有所诤競。當于一切衆生起大悲想，于諸如來起慈父想，于諸菩薩起大師想，于十方諸大菩薩，常應深心恭敬禮拜。于一切衆生，平等說法，以順法故，不多不少，乃至深愛法者，亦不爲多說。28
于在家出家人中生大慈心，于非菩薩人中生大悲心，應作是念：如是之人則爲大失。如來方便隨宜說法，不聞不知不覺不問不信不解，其人雖不問不信不解是經，我得阿耨多羅叁藐叁菩提時，隨在何地，以神通力智慧力引之，令得住是法中。29
這裏的關鍵是第一種安樂行的“觀諸法如實相”，落實在身心之中就是“于法無所行，亦不行不分別。”如《維摩诘經》所說的“善能分別諸法相，于第一義而不動。”這是整個大乘佛法的極談，也是圓教思想的理事圓融之體現。慧思大師就這四種安樂行作了精到的總結，稱之爲：“第一名爲正慧離著安樂行，第二名爲無輕贊毀安樂行，第叁名爲無惱平等安樂行，第四名爲慈悲接引安樂行。”30而他對于“無相行”的解說，也是極爲簡潔明了的，如說：
無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生，故名爲無相行也。常在一切深妙禅定。行住坐臥，飲食語言，一切威儀，心常定故。31
此處的“一切諸法中，心相寂滅”和“一切威儀，心常定故”都是圓解圓行的表現，“一切”就表現出“諸法實相”的諸法。當真正體悟了諸法實相的理論，修行就變得真切而又灑脫了。…
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