..續本文上一頁一切有部立人我與法我，雖否定個體中心生命之我(即人我)，但承認實體之我(即法我，乃一切存在之構成要素)爲恒有；此等人我見與法我見，稱爲二種我見。犢子部、正量部主張非即非離蘊之我，這是因爲生命個體即非由五蘊假合構成(即蘊)，亦非五蘊之外別有一我(離蘊)，亦即主張我與五蘊具有不即不離之關系；經量部另有勝義補特伽羅之說。對于佛教以外及部派佛教所說之“我”，成唯識論卷一類分爲即蘊我(世間一般所說)、離蘊我(數論、勝論、經量部等所說)及非即非離蘊我(犢子部、正量部等所說)叁種，並加以批判。
就大乘佛教而言，不但否定個體之我(人我)，亦否定部派承認其存在之法我(構成存在要素之實體)，而主張人法二無我說，認爲一切皆是無自性(性空)。同時，部派佛教認爲一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教則主張一切存在本爲畢竟空，開悟後之涅槃境界必爲絕對自由，故有常、樂、我、淨四德說。此處之“我”大異于凡夫所見之我，而稱爲大我、真我。總而言之，人們對“我”的認識約有四種：
一、凡我
凡我，指常人所認識的“我”，就是日常生活中的第一人稱代詞之“我”，亦即凡夫衆生迷執此身此心爲我，由此而生一切世間煩惱痛苦。《大智度論》卷叁十一說：“我是一切諸煩惱根本，先著五衆爲我，然後著外物爲我所。” 五衆就是前面所說的五蘊。
俗話說：“人不爲己，天誅地滅。”人們以自我爲中心，就是說明了現實人間對于自我的過分執著，執著自己的身體長生不老，執著自己的感情天長地久，生生世世爲了這個“我”而東奔西跑貪名圖利，受盡種種苦楚，自不堪言！而凡夫衆生卻執此爲實，死死地抓住這個臭皮囊的“我”，言聽計從，不能稍微放松一下，真是可憐憫者。
實際上，凡夫衆生所執著的這個我，只不過是無明業識爲緣的五蘊和合之幻影而已，執著五蘊之軀爲我，然後又執著軀體之外的一切萬物爲我所(即我之所有)，以身心爲我，以世界爲我所有。就這樣開始追逐萬物，而心向外馳，根塵交結，苦樂紛陳，輪回不息！
比較而言，色心二法即是五蘊之濃縮，五蘊即是十二處之濃縮，十二處即是十八界之濃縮，凡夫衆生所執著之“我”，即此十八界一切有爲造作之法，除此之外，更無別法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六塵：色聲香味觸法、六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
一般的人都認爲六塵爲我所有，六根即是我。稍有思想見地的凡夫，則會以爲六根的前五根也是我的所有，只有意根和六識是我。就在這根塵識的交錯勾結下，沈迷不悟，永遠處于低級的“自我”之中，難以自拔！
佛法中所說的六道輪回，叁界苦樂，都是這十八界的全部展現。生命中不穩定的因素，也就是這十八界的相互激蕩，彼此消長，猶如六條巨龍，色彩斑斓，風情萬種，翩翩起舞，忽高忽低，善惡紛陳，苦樂交加。直令衆生眼花缭亂，心神搖蕩，欲罷不能。
所以，修學佛法的第一步就是認清常人所謂的“我”，到底具有何等內容。只有看清“諸行無常、諸法無我”的真實面目，明白這十八界中根本沒有一個永恒主宰的真實自我，放下這十八界相互勾結而成的思維觀念以及價值取向，徹底澄清生命中的煩惱痛苦之根源，方能從迷亂荒唐的臆想夢幻中覺醒，從而解脫輪回之苦，獲得涅槃寂靜之安樂。
以上是一般凡夫所認識的自我，但另有一些思想比較敏銳的人，通過對現實身心的觀察，也似乎看到常人所執著的“我”極不可靠，現實所感知的物質與精神當中，根本就沒有所謂的真實自我，可是內心中又不甘心沒有一個屬于自己獨立人格的自我。
因此，人們在不停地尋找真實的自我，不停地實現自我，其結果卻是更爲嚴重的迷失了自我。當這些人發現了肉體與精神的本身並不存在一個永恒意義的真實自我時，他們是感到多麼的空虛畏懼和驚慌失措啊！于是，千方百計要創造出一個神我。許多宗教與哲學都于此誤入歧途，沒有實踐意義地臆測出一個生命的最高本體——神我。
二、神我
這是由于不能在人們自身當中找到一個永恒的“我”，而臆測出來的一個我，作爲生命的最高本體。神我，梵語purus！a，譯爲丈夫、人、原人等，指個人之精神本體。又作神我谛、我知者。或單稱“神”、“我”。原來是指六師外道(佛教以外之學派)所說的我。
印度數論學派所立二十五谛之第二十五，即執“我”爲常住獨存，受用諸法之實我。數論派的根本學說就是建立了自性等二十五谛，而以其中最初之自性谛爲本性，中間二十叁谛爲變異，第二十五神我谛則非本性亦非變異，其體乃實有常住、清淨獨存，常爲其余之二十四谛所圍繞。爲根本質料因之根本原質(即自性)若與神我結合，則由根本原質展開現象的世界。而于根本原質與神我結合時，神我會受物質之系縛；然在解脫之時，神我則脫離根本原質，單獨存在，而成爲本來純粹而清淨者。這種哲學意義的推理，完全是出于意識作用的産物，並未離開心意識的想象，仍然是虛妄的執著，亦即在十八界的範圍之內，所以佛教稱其爲外道。
類似這種神我的執著，或者更爲偏激的思想理論，在人類文明史上還有許多，比如中國道家所執著的元神，亦是屬于微細意識的産物，對于現實短暫苦難的人生來說，雖然也有其一定的功用，然終究不是解脫生死根本的真知見。再如西方國家的神、上帝等，其理論也是將之歸于宇宙的最高原理，但並非人人可及，沒有現實的實踐意義，只存信仰之層面，故知亦非真正解脫之道。因爲一切痛苦的解脫，都是可以通過人類或者說衆生，自身的努力實踐而完成的，一個沒有實踐意義的學說，無論其推理多麼合乎邏輯，語言多麼巧妙，也只是屬于意識範圍的臆測而已，根本沒有生命的終極關懷之意義。
所以，西方的哲學到最後發達到邏輯分析就完了，而把思想理論和生命實踐分開了，他們是把思想的終極歸于上帝或者神那兒，作爲精神的支柱，從而脫離了人間現世的實踐意義，而把生命實踐歸于物質的科學發明，物質文明發達了，生命的終極解脫和超越卻沒有能夠落實。
神我的執著，其最根本的誤區也就在于模糊了現實生命的實踐意義，對于現實生命之價值意義仍然是非常局限的。用明末清初憨山大師的話說，中國傳統文化的儒家思想是人乘的聖人思想，道家則是天乘的聖人見地，這雖然有著相對的現實意義，但畢竟還只是叁界以內的輪回角落而已。所以說並非生命終極的智慧，亦非真正解脫的思想。
此外，還有一類執著于“靈魂”的說法，認爲靈魂不滅，一切生死皆由靈魂來決定，甚至還有叁魂七魄的看法，也都是對于我們生命本身的一種誤解。佛法並不承認有一個永恒的靈魂在主宰著我們的一切生死禍福，所謂的靈魂只不過是一個無明業識所集聚的輪回之主體而已，但這個輪回的本身卻是虛幻不實的，待到輪回消失了，這個輪回的主體也就不複存在，因此也是無常的幻有，並非終極之自我。
既然我們凡夫的身心世界中沒有真實的自我，思想概念當中也不可以有神我的執著，那麼我們又如何來看“自我關懷”和生命的自我實踐之意義呢？那就要從以下兩種“我”當中來了解了。
叁、假我
假我，就是指並無實體而假名爲我，比如稱呼由五蘊假合之身爲我。雖然我們現在所感覺得到的這個“我”好象非常現實，很是可靠，但是這個我實際上並沒有一個真正的“我”存在，僅由五蘊和合所成之身，假名爲我而已，故稱假我。假我又稱俗我，爲“實我”或者“真我”的對稱。也可以說是佛法中世俗谛上的我。當然，勝義谛上的我就是實我或者真我了。
就世間法的俗谛中，所說之“我”也有叁種區別，依《大智度論》卷一所載，即：一爲邪見我，指凡夫衆生未去除我見，故妄執有真實的我，並以五蘊幻影爲實有之我；二爲慢我，指有學之聖者，四果阿羅漢以下的聖人雖已去除我見(見惑)，但未斷我思(思惑)，猶存我慢，故說有我；叁爲名字我，指佛及無學聖者(四果阿羅漢)，我見、我慢雖已去除，全無我執，但爲了隨順于世間，故亦說有我，如佛經中，所謂“如是我聞”、“設我得佛”等，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名一用，而無實體之我可得，即是隨世流布之我。
大乘佛教雖然總是批評小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我爲實體，但是並不擯除名字之假我，對于現實人生的種種現象和稱呼上的彼此交流等功用，也從來不予否定，只是在稱呼五蘊假合之“我”時，也要體現出生命的終極真實來。所以佛教指五蘊之和合者爲假我，意即無有實體之我。如《佛地經論》卷一說：“我謂諸蘊世俗假者。”《大智度論》卷一說：“佛弟子輩等，雖知無我，隨俗法說我，非實我也。”所謂“隨俗法說我”，就是指從世俗谛上而言有我，此並非勝義谛上的終極究竟之自我，故非真實之我。
有些人一聽說我們這個肉體之軀並非真我，就不敢稱呼這個約定俗成的第一人稱代詞，竟然在談話的時候把“我”稱爲“他”，好象自己能夠稱呼的那個就是真我，而所稱呼的那個肉體之身則是相對立的“他”，很是天真可笑。這種做法，不但未能明白佛法中所說的終極之真實自我，而且連佛法中俗谛的假我也將失去，那就成爲混亂顛倒的做法，神秘兮兮，極不正常，非常可怕。所以說：“諸佛依二谛爲衆生說法，一以世俗谛，一以第一義谛，不依世俗谛，則不得第一義谛，不得第一義谛，則不得涅槃。”
人們總是在這十八界當中不停地猜測、構思、建立有個最高的自我，因此受到佛教的極力批判。不明白佛法的人，又在通過自己局限狹隘的頭腦，思維構造一個沒有我的“我”出來，何等可悲啊！
據實而言，佛法中所…
《超越死亡·第七章、自我關懷——自我即生死之主人》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…