..续本文上一页一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我(即人我)，但承认实体之我(即法我，乃一切存在之构成要素)为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，这是因为生命个体即非由五蕴假合构成(即蕴)，亦非五蕴之外别有一我(离蕴)，亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系；经量部另有胜义补特伽罗之说。对于佛教以外及部派佛教所说之“我”，成唯识论卷一类分为即蕴我(世间一般所说)、离蕴我(数论、胜论、经量部等所说)及非即非离蕴我(犊子部、正量部等所说)三种，并加以批判。
就大乘佛教而言，不但否定个体之我(人我)，亦否定部派承认其存在之法我(构成存在要素之实体)，而主张人法二无我说，认为一切皆是无自性(性空)。同时，部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净，然倘能灭尽烦恼，即可达究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教则主张一切存在本为毕竟空，开悟后之涅槃境界必为绝对自由，故有常、乐、我、净四德说。此处之“我”大异于凡夫所见之我，而称为大我、真我。总而言之，人们对“我”的认识约有四种：
一、凡我
凡我，指常人所认识的“我”，就是日常生活中的第一人称代词之“我”，亦即凡夫众生迷执此身此心为我，由此而生一切世间烦恼痛苦。《大智度论》卷三十一说：“我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。” 五众就是前面所说的五蕴。
俗话说：“人不为己，天诛地灭。”人们以自我为中心，就是说明了现实人间对于自我的过分执著，执著自己的身体长生不老，执著自己的感情天长地久，生生世世为了这个“我”而东奔西跑贪名图利，受尽种种苦楚，自不堪言！而凡夫众生却执此为实，死死地抓住这个臭皮囊的“我”，言听计从，不能稍微放松一下，真是可怜悯者。
实际上，凡夫众生所执著的这个我，只不过是无明业识为缘的五蕴和合之幻影而已，执著五蕴之躯为我，然后又执著躯体之外的一切万物为我所(即我之所有)，以身心为我，以世界为我所有。就这样开始追逐万物，而心向外驰，根尘交结，苦乐纷陈，轮回不息！
比较而言，色心二法即是五蕴之浓缩，五蕴即是十二处之浓缩，十二处即是十八界之浓缩，凡夫众生所执著之“我”，即此十八界一切有为造作之法，除此之外，更无别法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六尘：色声香味触法、六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
一般的人都认为六尘为我所有，六根即是我。稍有思想见地的凡夫，则会以为六根的前五根也是我的所有，只有意根和六识是我。就在这根尘识的交错勾结下，沉迷不悟，永远处于低级的“自我”之中，难以自拔！
佛法中所说的六道轮回，三界苦乐，都是这十八界的全部展现。生命中不稳定的因素，也就是这十八界的相互激荡，彼此消长，犹如六条巨龙，色彩斑斓，风情万种，翩翩起舞，忽高忽低，善恶纷陈，苦乐交加。直令众生眼花缭乱，心神摇荡，欲罢不能。
所以，修学佛法的第一步就是认清常人所谓的“我”，到底具有何等内容。只有看清“诸行无常、诸法无我”的真实面目，明白这十八界中根本没有一个永恒主宰的真实自我，放下这十八界相互勾结而成的思维观念以及价值取向，彻底澄清生命中的烦恼痛苦之根源，方能从迷乱荒唐的臆想梦幻中觉醒，从而解脱轮回之苦，获得涅槃寂静之安乐。
以上是一般凡夫所认识的自我，但另有一些思想比较敏锐的人，通过对现实身心的观察，也似乎看到常人所执著的“我”极不可靠，现实所感知的物质与精神当中，根本就没有所谓的真实自我，可是内心中又不甘心没有一个属于自己独立人格的自我。
因此，人们在不停地寻找真实的自我，不停地实现自我，其结果却是更为严重的迷失了自我。当这些人发现了肉体与精神的本身并不存在一个永恒意义的真实自我时，他们是感到多么的空虚畏惧和惊慌失措啊！于是，千方百计要创造出一个神我。许多宗教与哲学都于此误入歧途，没有实践意义地臆测出一个生命的最高本体——神我。
二、神我
这是由于不能在人们自身当中找到一个永恒的“我”，而臆测出来的一个我，作为生命的最高本体。神我，梵语purus！a，译为丈夫、人、原人等，指个人之精神本体。又作神我谛、我知者。或单称“神”、“我”。原来是指六师外道(佛教以外之学派)所说的我。
印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为常住独存，受用诸法之实我。数论派的根本学说就是建立了自性等二十五谛，而以其中最初之自性谛为本性，中间二十三谛为变异，第二十五神我谛则非本性亦非变异，其体乃实有常住、清净独存，常为其余之二十四谛所围绕。为根本质料因之根本原质(即自性)若与神我结合，则由根本原质展开现象的世界。而于根本原质与神我结合时，神我会受物质之系缚；然在解脱之时，神我则脱离根本原质，单独存在，而成为本来纯粹而清净者。这种哲学意义的推理，完全是出于意识作用的产物，并未离开心意识的想象，仍然是虚妄的执著，亦即在十八界的范围之内，所以佛教称其为外道。
类似这种神我的执著，或者更为偏激的思想理论，在人类文明史上还有许多，比如中国道家所执著的元神，亦是属于微细意识的产物，对于现实短暂苦难的人生来说，虽然也有其一定的功用，然终究不是解脱生死根本的真知见。再如西方国家的神、上帝等，其理论也是将之归于宇宙的最高原理，但并非人人可及，没有现实的实践意义，只存信仰之层面，故知亦非真正解脱之道。因为一切痛苦的解脱，都是可以通过人类或者说众生，自身的努力实践而完成的，一个没有实践意义的学说，无论其推理多么合乎逻辑，语言多么巧妙，也只是属于意识范围的臆测而已，根本没有生命的终极关怀之意义。
所以，西方的哲学到最后发达到逻辑分析就完了，而把思想理论和生命实践分开了，他们是把思想的终极归于上帝或者神那儿，作为精神的支柱，从而脱离了人间现世的实践意义，而把生命实践归于物质的科学发明，物质文明发达了，生命的终极解脱和超越却没有能够落实。
神我的执著，其最根本的误区也就在于模糊了现实生命的实践意义，对于现实生命之价值意义仍然是非常局限的。用明末清初憨山大师的话说，中国传统文化的儒家思想是人乘的圣人思想，道家则是天乘的圣人见地，这虽然有着相对的现实意义，但毕竟还只是三界以内的轮回角落而已。所以说并非生命终极的智慧，亦非真正解脱的思想。
此外，还有一类执著于“灵魂”的说法，认为灵魂不灭，一切生死皆由灵魂来决定，甚至还有三魂七魄的看法，也都是对于我们生命本身的一种误解。佛法并不承认有一个永恒的灵魂在主宰着我们的一切生死祸福，所谓的灵魂只不过是一个无明业识所集聚的轮回之主体而已，但这个轮回的本身却是虚幻不实的，待到轮回消失了，这个轮回的主体也就不复存在，因此也是无常的幻有，并非终极之自我。
既然我们凡夫的身心世界中没有真实的自我，思想概念当中也不可以有神我的执著，那么我们又如何来看“自我关怀”和生命的自我实践之意义呢？那就要从以下两种“我”当中来了解了。
三、假我
假我，就是指并无实体而假名为我，比如称呼由五蕴假合之身为我。虽然我们现在所感觉得到的这个“我”好象非常现实，很是可靠，但是这个我实际上并没有一个真正的“我”存在，仅由五蕴和合所成之身，假名为我而已，故称假我。假我又称俗我，为“实我”或者“真我”的对称。也可以说是佛法中世俗谛上的我。当然，胜义谛上的我就是实我或者真我了。
就世间法的俗谛中，所说之“我”也有三种区别，依《大智度论》卷一所载，即：一为邪见我，指凡夫众生未去除我见，故妄执有真实的我，并以五蕴幻影为实有之我；二为慢我，指有学之圣者，四果阿罗汉以下的圣人虽已去除我见(见惑)，但未断我思(思惑)，犹存我慢，故说有我；三为名字我，指佛及无学圣者(四果阿罗汉)，我见、我慢虽已去除，全无我执，但为了随顺于世间，故亦说有我，如佛经中，所谓“如是我闻”、“设我得佛”等，此等称呼五蕴和合之人，仅假借其名一用，而无实体之我可得，即是随世流布之我。
大乘佛教虽然总是批评小乘、外道、凡夫等执着五蕴和合之假我为实体，但是并不摈除名字之假我，对于现实人生的种种现象和称呼上的彼此交流等功用，也从来不予否定，只是在称呼五蕴假合之“我”时，也要体现出生命的终极真实来。所以佛教指五蕴之和合者为假我，意即无有实体之我。如《佛地经论》卷一说：“我谓诸蕴世俗假者。”《大智度论》卷一说：“佛弟子辈等，虽知无我，随俗法说我，非实我也。”所谓“随俗法说我”，就是指从世俗谛上而言有我，此并非胜义谛上的终极究竟之自我，故非真实之我。
有些人一听说我们这个肉体之躯并非真我，就不敢称呼这个约定俗成的第一人称代词，竟然在谈话的时候把“我”称为“他”，好象自己能够称呼的那个就是真我，而所称呼的那个肉体之身则是相对立的“他”，很是天真可笑。这种做法，不但未能明白佛法中所说的终极之真实自我，而且连佛法中俗谛的假我也将失去，那就成为混乱颠倒的做法，神秘兮兮，极不正常，非常可怕。所以说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义谛，不依世俗谛，则不得第一义谛，不得第一义谛，则不得涅槃。”
人们总是在这十八界当中不停地猜测、构思、建立有个最高的自我，因此受到佛教的极力批判。不明白佛法的人，又在通过自己局限狭隘的头脑，思维构造一个没有我的“我”出来，何等可悲啊！
据实而言，佛法中所…
《超越死亡·第七章、自我关怀——自我即生死之主人》全文未完，请进入下页继续阅读…