..續本文上一頁約嘎那樣，以風心融入中脈，強行示現光明本性之法。
首先開示安住法：讓弟子們安住若幹天，其心稍微能夠安住，然後告訴他們："以此安住法令心不動，其實並非正行修法，那是什麼呢？它只是尋找覺性的一種方便。心自然安住，猶如濁水靜置，自然會變得清澈。同理，自心本處自然安住時，心的本性赤裸覺性容易現出。大成就者薩哈雲：”無散之心自反觀。”如此所說，即心自然本處安住時要觀看能安住者的本質是什麼樣子。觀看時，稍微向內一反觀即可，若過于往內觀看，不一定能認識覺性，其原因是，以心執著外境和以心執著內心，皆爲能所分別之念，因此，不能過分作意，應以稍微向內反觀的方式來自然安住。"如此指示使其安住。
以此方式觀看幾天後，可能會出現不同的情況。
有些修行者如此安住觀看時，稍微往內一反觀，頓時就會現出赤裸覺性，並于自心性徹底了達，且對此深信不疑。
有的可能會說有一種無法表達的覺受。對此，應讓他再運用安住法，應告訴他觀察心的生、住、去處。當觀察時，自然能了知其爲無成之空性，而不觀察時，似乎依然顯現生、住、去處，但此二者並不矛盾。于顯而空、空而顯的涵義心生定解，這屬于境實相空性之範疇，(並非大圓滿直指心性之法)。在此，著眼點乃在于心的本性，或稱之爲心的自然狀態、心的實相、心的住相、心的法性等，無論用何名稱，實際上心的實相如同水的本質是清澈一般，赤然覺性是與生俱來，決定存在的，因此繼續令其用安住法觀看。
如此安住後，有的會說有一種無法形容的感受，這說明有點接近明白，並使其再叁安住觀看。結果他可能還會說有一種無法形容感受，那麼應(讓他)觀察這是否是散亂于外境的叁世之念。若說不是，那就接著問他是不是無分別念的心，並讓他再安住觀看。如果說是一個無分別念的心，則又問，這種狀態是否如閃電擊中頭部那樣令其一無所知，或是暈倒，或是睡著時的感受。繼續觀察後，若說並非如此，那就問是否是以往平常所存在的心？若說仍不是，那麼 再問這是否是能見色者、能聞聲音者等心識？對方說，反正色聲等外境見聞明然不滅。這個無分別心到底是什麼樣子，有必要繼續觀看，是否是以往那種急匆匆隨逐外境的心呢？觀察後若說，不是以往那種隨逐外境的心。那又是什麼樣呢？若說它是一個能見色、能聞聲者，那麼這是否是能抉擇、能了知的心識？繼續觀察後，如果說是，那麼你(觀察者)是否同時有兩個心？若說好象有兩個心，那麼你就觀察它們兩個是否都是憶念者和散亂者，或者它們都是安住不動的。(他說)，其中一個心，也就是以往的心總是散于外境並隨逐，而另一個心則安住不動，宛如明鏡，外境可于中顯現影像，它並不隨逐外境。這一點，雖然講理論時可以解釋--它是自性光明妙光不滅覺證智慧之境，但傳統引導中並無在此指示的習慣。繼續問他，這個能安住不動的心是否就是叁世的粗細念頭？(然而)過去的已滅盡，不可能是，未來者尚未生起，也不可能是它，若是現在，那麼他是善、惡或無記，這叁者分別介紹，令其觀察，結果他說都不是。那麼是否是五種無分別心，這五者也分別介紹後令其觀察。如果他的答案全是否定的，這時才告訴他這可能是心的實相，但有必要繼續觀看。這樣仔細引導，最終必定對覺性能獲得深信不疑的定解，所有疑惑頓然消失，這時才開始介紹見修行果四種科判中的入定智慧之見解，按大圓滿術語，其分爲分辨、抉擇、現量指示自解脫，其後者在指示正行覺性本智--"定見建立于解脫之上"時宣講。前二者中第一"分辨"之內容，在《勝乘寶藏論》中分爲十六種，《法界寶藏論》中講了十叁種。在此將其要點歸納爲四種，分別爲阿賴耶與法身、意識與智慧、世俗與勝義、勤作正念與無勤自然安住這四種分辨。
第一、阿賴耶與法身之分辨：
阿賴耶是心自然安住時，未用"無散之心自反觀"之法去反觀，即使反觀了也未認識。其特點是內心自然安住時，分別念的射收緩解，處于昏然迷然的狀態，雖然可以産生樂明無念的覺受，但覺性清澈之分未能無遺顯露。而覺性法身是心自然安住時，如同"無散之心自反觀"所說，向內一反觀，此時此刻覺性赤然現出，其特點是自覺自證。
這二者之見有何差別令其反複觀察，直到完全分辨爲止，此後方爲其開示意識與智慧之分辨。
第二、意識與智慧之分辨：
所謂的心(意識)指的是各種分別意念，智慧指的是覺性。心的種類可歸納爲善、惡、無記叁種。
先講其中惡念産生過程中境與有境的詳細情況，然後讓他觀察緣境如何産生心識。了知後便觀察能否産生無境的惡念，若他能抉擇無境不可能産生惡念之理，則告訴他，凡是心總離不開能所二取之念，所以稱爲迷亂之心。現在開始令其觀察依貪、嗔、中庸之境能否産生覺性？若回答好象不大可能，那麼你不是說過它是一個能知能覺的心識嗎？繼續觀察後，就知道雖沒有産生之理，卻存在能知與能聽，此時告訴他，這就是所謂的不滅智慧之妙光覺證智慧之境。這與迷亂之心執著所境是不同的，若與心完全一樣則沒有理由將智慧說成遠離能所二取，因此妙慧是無境之智。在此，還要觀看依貪、嗔、中庸之境能否把覺性變成貪、嗔、中庸之本質，這需要再叁觀察。若說這是根本不可能的，那麼告訴他這就叫惡念從未損減過本性。
其後再詳細介紹善心、出離心、菩提心這叁善念産生過程與境的詳細關系，了知若無所境它們都無法産生後，應如前讓其繼續觀察，是否有無境之信心、出離心等善念？得到答案後，讓他觀看覺性，結果他會說，與善念産生方式完全不同，覺性是無境的，此時則將其指示爲善念從未增益過覺性。
以同樣的方式去觀察中庸無記之念，結果他會說，總之依靠中庸之境不會産生覺性，覺性本身也無所境。此時指示他這就叫無記中庸之念從未迷惑過覺性。
對這些問題，我覺得應盡量詳細介紹。第叁"世俗與勝義"與第四"勤作正念與無勤自然安住"之分辨，直接依照《大圓滿筆記》介紹即可。
總而言之，無論用何方法，必須了知心之本性--既非叁世之念，也不是無記無念，同是未混雜任何粗細分別念的赤然現出之覺性。在此基礎上，應當爲他們講述大圓滿的修行與行爲的關鍵要點。除個別能持自宗教派之賢善法器外，並不一定對每一個弟子都傳完全部引導。
最後強調的是，千說萬說，認識赤裸覺性是竅訣心滴部的真實究竟密意，因此師徒兩人不必太慌忙，要以寬裕的時間認真仔細地進行。若能真正認識覺性，即稱爲斷除胎城相續之見，其功德不可思議。請務必牢記心中！
堪蘇班瑪理智紮(阿瓊堪布)敬上。
附言：這是我的金剛上師松吉澤仁仁波切前世阿格旺波大成就者的一封信，大衆應尊敬隨喜，一心參究其中奧義，印證自心，亦可去康藏甘孜州白玉縣遼西寺親見仁波切參學皈依。
不落法見
----贊諸方大德
真見無見，
真法無法
若作此見，
已是法見。
心空無住
法中無見
妙應隨機，
不論而論。
若見己法
是法未空，
若非他法
人見未亡
空谷大容
拈提無礙
見中無見
知知無知
網中對話
自看心地
不落是非
焉有自他
靈妙無著
透脫自在
禅德如如
新新常現
淨明山人答明新仁者問
識神用事、光影門頭和空明靈知的區別？
叁者的區別是：一、識神是有我在，有能知，有分別，有覺受相的存在而産生的功夫，識神的變化可能會成爲飛升的意身，總不能超越一個"能"的實在。二、光影是指所顯的幻境，如光明、佛相、蓮花、詩偈、感知、預知、幻變等等，如果認取一種即落顛倒。叁、空明的靈知是無法言說的無境界的境界，故佛祖往往以言遣言，即相離相，使人自悟自肯。
空明的靈知，沒有能所，沒有光影的分別執著，雖空而不空，正明非明，雖靈知不昧，明了現前，又無明了之心，一切自然，一切現成。但大部分初悟的人都帶有痕迹，有時落于識神，有時又有光影，甚至被神通等境界所影響。此時應以真見地去覺照，化解一切痕迹，方能不受染汙。因此悟後仍須透過一切。
見物即見性
當于無無際
了見本無見
無分別對立
不立名言境
不生取非取
一切不可得
湛然映現中
萬物純全然
庭前柏樹子
達摩西來意
若能如實觀
萬物鏡中像
靈明透一切
個中絕生滅
全體妙明化
故說不思議
周日叁題
網上知人
一個有菩提心的人，一定會給人們帶來佛的光明。
一個有智慧的人，一定會供養清涼的甘露。
一個有慈悲的人，一定會給布施莊嚴的花朵。
一個空靈無著的人，一定會化解人們的各種執著。
一個虛心求知的人，一定會誠心求教，獲得正法。
一個展現自我的人，一定會重複地講述自己的理論。
一個有修養的人，一定不會與人鬥诤是非。
一個狂傲自舉的人，一定會不分功過地亂打一通。
一個佛門的油子，一定會不負責任地亂說禅語。
一個邪見謬執的人，一定會破斥正見，謬辨佛法。
一個已入邪魔的人，看到破邪魔的文字會異常氣憤。
從網上可以知人，知筆下流露出的是一片正智正氣，還是邪智邪氣。這是曆練道人的好地方。
迎接
迎接每一天的太陽
而不是昨日的回憶
迎接每一刻的清新
而不須刻意地追尋
迎接每一當下空靈
而不用道理來诠釋
迎接目前的每一次顯現
使全體在顯現中圓明
迎接眼前的每一種示相
使全然在消融中不二
迎接當下每一念的光明
使功德在作用處回歸
覺性迎接于本淨
心量迎接于顯現
智慧迎接于照用
慈悲迎接于方便
當迎接已不再是迎接
萬法也就全然了
它們的本面
言已不能言
行亦無可行
佛便在佛的地方消失。
滯理與著相
"理不過叁，"反翻敘說同樣的道理，超過叁次，就知心中已滯于理；"相不得一"有一事一相放在…
《香風谷禅語 上編》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…