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35. 歐陽《內學雜著下．再答陳真如書》：“吾友桂伯華導看《起信》、《楞嚴》，雖快然知生死由來，而豈知無余涅槃之說哉。”
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1903年，歐陽考中江西省的“優貢”。清代同治年間規定，“優貢”可以參加朝考，考中者可授縣職，也可授教職。1904年，歐陽赴北京朝考，結果考試的成績不甚理想：歐陽的朝考僅獲得二等。清製，貢生朝考一等者，可入國子監讀書，二等者則例授官職。歐陽失去了入國子監讀書的機會，也就等于失去了改變身份的一次極好出路。
朝考結束之後，他被任命爲廣昌縣的教谕。清代教谕一職，正八品，其職責是掌文廟的祭祀，並管理、教育所屬的生員。這實際上是一個沒有實權的閑職，而且殊少升遷的希望。歐陽經過一番奮鬥，結果只取來“教谕”這樣一個小小的“功名”，和叔父當年所得差可比似，卻還不及乃父仲孫公的成就。這是否是命運跟宜黃歐陽一家開的玩笑？
但是，仕途上這番徹底的挫折和失敗，倒是把擋在歐陽和文會居士間的第一層障礙，無形當中取消掉了。根據呂澄先生的記載，歐陽在赴京朝考南歸的途中，曾經“谒楊仁山老居士于甯，得開示，信念益堅。”[36]
歐陽到達南京時，桂伯華正住在刻經處，從文會習法相唯識之學。歐陽先來拜訪伯華，然後由伯華引見，拜谒文會。
現存歐陽的著作中，關于此次拜谒文會的細節，以及討論的主題，沒有留下什麼記載。但是，根據歐陽此階段的思想狀況推測，他向文會討教的核心問題，應該是《起信論》代表的佛學思想同理學、心學等代表的中國思想，二者在價值上的優劣問題。這是歐陽日思夜想而躊躇莫決的難題，是阻礙他通向佛教“究竟學”的理論難題。歐陽這次難得拜見文會，他沒有理由不請文會爲自己一決多年的疑惑。[37]
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36. 呂澄《親教師歐陽先生事略》。
37. 徐清祥先生在所著《歐陽竟無評傳》中，也認爲歐陽此次拜谒文會，討論到了佛學與此土思想的是非問題。原文如下：“竟無問：學佛以何爲入門次第？仁山說：先學《大乘起信論》。《起信論》爲學佛之綱宗，通達此論，坐而待斃一切經典易于入門矣。竟無說：伯華贈我《起信論》，我天性愚拙，讀此論不覺其與晦庵有天壤之別。《起信》一心開二門，言生滅門與真如門相應；晦庵無極亦開二門，說太極之理與陰陽之氣相應。《起信》說生滅不起則真如畢露，朱子亦說人欲滅盡，天理畢露。《起信》與理學如是相似，不能不令人生疑。仁山沈思之後說：君若欲揭佛學真面，當習慈恩一宗。”見第48頁。不過，徐氏的傳記中，並不認爲此次歐陽對文會的拜谒，核心的問題全在解決《起信》佛學與理學心學之是非問題。
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文會對歐陽提出的難題，分別從四個方面給予解答：
第一個解答是，《大乘起信論》是佛學的綱宗，學佛必須從《起信論》入手。
楊文會早年因閱讀《起信論》、《楞嚴經》等，而發心歸依佛教，故《起信論》一論對其思想的形成有著重要的影響。就中國佛教思想發展的曆史而言，自從法藏寫下＜《起信論》義記＞，首創真如不變而隨緣、隨緣而不變的诠釋模式，給予《起信論》思想在判教序列中極爲尊榮的地位後，《起信論》遂入主中國佛教思想創造的曆史，成爲中國主流佛學中最爲重要的思想資源之一。故而文會推重《起信論》乃是必然的。他說：“大藏教典，卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》”[38]；“馬鳴大士撰《起信論》貫通宗、教，爲學佛初階，不明斯義，則經中奧竅無由通達。”[39]
第二個解答是，佛法在價值方面不與宋儒相等，不能將佛家的“性理之言”與宋儒的“性理之學”拉雜比附。[40]
文會認爲，世間聖賢所立之教，在性質上不外“世間法”和“出世法”兩種，黃帝堯舜周孔相傳的中國儒家思想，屬于“世間法”，同時隱含有“出世法”的某些層面；諸佛菩薩相傳的佛教思想，屬于“出世法”，同時赅括
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38. 楊文會《等不等觀雜錄》卷叁＜彙刊古本《起信論義記》緣起＞。
39. 楊文會《等不等觀雜錄》卷叁＜起信論真妄生滅法相圖跋＞。又，楊文會把學佛人的根器分成叁等：第一種人是“利根上智”，第二種人是“從解路入”人，第叁種人則是一般根性之人。人的根器不同，其學佛入門的方便也就不同。文會認爲，第一種人學佛“直下斷知解，不涉修證”，但是這樣的根器，自唐代之後已然非常少見。第叁種人學佛，適宜淨土這一普度法門，這是現在大部分學佛人的情況。第二種“從解路入”的學佛人，是理性、知識能力十分發達的人，對于這種人，應當“先讀《大乘起信論》，研究明了，再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸部，以致《瑜伽》、《智度》等論，然後依解起行，行起解絕，證入一真法界，仍須回向淨土，面觐彌陀，方能永斷生死，成無上道。”(《等不等觀雜錄．學佛淺說》)此即以《起信》立基，以淨土爲歸。顯然，在文會的眼裏，歐陽屬于第二種理性發達的學佛人。
40. 有關佛教思想和儒家傳統的比較、會通問題，見楊文會著《等不等觀雜錄》中＜答釋德高質疑十八問＞、＜與黎端甫書＞、＜與桂伯華書一＞、＜評方植之〈向果微言〉＞、＜書〈居士傳．汪大紳評語〉後＞等篇，另可參考文會所著＜論語發隱＞、＜孟子發隱＞諸篇。樓宇烈先生對此問題有較好的研究，見樓氏所著的論文＜中國近代佛學的振興者──楊文會＞一文，此文收在《金陵刻經處130周年學術研討會論文集》之中。
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著“世間法”的作用[41]。這是楊文會在晚年時期，比較、會通佛教思想和世間其它思想時的基本原則。文會根據這一原則，把儒家傳統析成叁個部分：孔、顔、思、曾之學，孟子之學，及宋儒性理之學。文會認爲，孔、顔、思、曾之學是儒家思想傳統的正宗，他們的思想裏包涵了佛家出世法的真精神，和佛法在精神上可以相通。孟子的思想則我執未破，與孔、顔等的造詣尚有一段距離。至于宋儒的“性理之學”，文會的評價就更低了：
孟子尚不能與孔子並稱，何況宋儒？宋儒性理之學，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。所謂窮理者，正是執取計名二相也。
至于周、張、程、朱、心學分際，僅在明了意識上用功，初關尚未破。其“寂然不動，感而遂通”之說，皆是靜中景況。若果與佛法無異，早已六通具足，斷不說無輪回也。[42]
文會認爲，宋儒的即物窮理之說，違背了孔門“一以貫之”的宗旨，不是儒家的正宗；宋儒及心學的養靜之學，只是在生命的表層上用功，根本談不上斷執和破障。因此，文會斷然否定在《起信論》佛學和儒家“性理之學”間的任何比附。
第叁個方面的解答，是闡釋《起信》“不變隨緣、隨緣不變”的根本原理，《起信》以此原理解決生死的由來問題，生命的依據問題。
《楊仁山居士遺書》中，存有一篇＜答釋德高質疑十八問＞，是文會解答釋德高質疑之作。釋德高的質疑中，頗多涉及生死的由來問題、生命的依據問題，是針對《起信》根本思想的典型發問，文會對這些問題的回答，則基本上表達著他對《起信》根本原理的理解：
問：生死根本者，業識也，但真如性體，究竟無朕，此個業識于何地容受？于何處發生？于何時成就？請抉其根源，俾後學知脫生死窠臼。
答：真如在纏，名爲如來藏。不變隨緣，而有無明業識；隨緣不變，雖有無明業識，而體性清淨。經中每稱“無始無明”，若無明有始，則涅槃有終，與一切經論皆不合。《心經》
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41. 楊文會《等不等觀雜錄》卷一＜學佛淺說＞。
42. 楊文會《等不等觀雜錄》卷四＜評方植之〈向果微言〉＞。
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雲“無無明，亦無無明盡”，乃是般若部中究極之談也。[43]
第四個方面的解答是，文會開示歐陽說，要想把佛教的理論徹底研究明白，必須研究法相唯識一宗。
楊文會雖然服膺《起信》系統的佛學，但他有感于唐宋之後中國佛教的凋敝，提出“複古”的口號，主張恢複“本師釋尊之遺教”，倡導恢複對“頓漸、權實、偏圓、顯密種種法門”──中國傳統佛教的全體──的研究和教學[44]。故文會在主觀上並不排斥對法相唯識系統佛學的研究。其次，自1890年之後，通過和日本學者南條文雄氏的接觸，文會取回了《唯識述記》、《因明大疏》等一些列唯識系統的研究典籍。通過對這些典籍的整理、刊刻，文會對唯識學說的理解日漸深徹，對唯識系統價值的認識也逐漸加深。故而，文會個人已經在學識上造成了提倡法相唯識學說的基礎。
在1904年的前後，《成唯識論述記》已經刻成，文會此階段教導學人，開始提倡法相唯識之學[45]。因此，針對歐陽的疑問，也針對歐陽的理性氣質，文會啓示歐陽研究法相唯識之學，以期對佛法作一徹底的了解！
從歐陽日後思想的發展可以看出，楊文會的回答，並沒有真正解決歐陽心頭的困惑。文會以宋儒之學“自成一派”的理由，排除了在《起信》佛學和宋代儒學之間，進行比較、辨析及抉…
《歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思想的特質》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…