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35. 欧阳《内学杂着下．再答陈真如书》：“吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉。”
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1903年，欧阳考中江西省的“优贡”。清代同治年间规定，“优贡”可以参加朝考，考中者可授县职，也可授教职。1904年，欧阳赴北京朝考，结果考试的成绩不甚理想：欧阳的朝考仅获得二等。清制，贡生朝考一等者，可入国子监读书，二等者则例授官职。欧阳失去了入国子监读书的机会，也就等于失去了改变身份的一次极好出路。
朝考结束之后，他被任命为广昌县的教谕。清代教谕一职，正八品，其职责是掌文庙的祭祀，并管理、教育所属的生员。这实际上是一个没有实权的闲职，而且殊少升迁的希望。欧阳经过一番奋斗，结果只取来“教谕”这样一个小小的“功名”，和叔父当年所得差可比似，却还不及乃父仲孙公的成就。这是否是命运跟宜黄欧阳一家开的玩笑？
但是，仕途上这番彻底的挫折和失败，倒是把挡在欧阳和文会居士间的第一层障碍，无形当中取消掉了。根据吕澄先生的记载，欧阳在赴京朝考南归的途中，曾经“谒杨仁山老居士于宁，得开示，信念益坚。”[36]
欧阳到达南京时，桂伯华正住在刻经处，从文会习法相唯识之学。欧阳先来拜访伯华，然后由伯华引见，拜谒文会。
现存欧阳的着作中，关于此次拜谒文会的细节，以及讨论的主题，没有留下什么记载。但是，根据欧阳此阶段的思想状况推测，他向文会讨教的核心问题，应该是《起信论》代表的佛学思想同理学、心学等代表的中国思想，二者在价值上的优劣问题。这是欧阳日思夜想而踌躇莫决的难题，是阻碍他通向佛教“究竟学”的理论难题。欧阳这次难得拜见文会，他没有理由不请文会为自己一决多年的疑惑。[37]
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36. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
37. 徐清祥先生在所着《欧阳竟无评传》中，也认为欧阳此次拜谒文会，讨论到了佛学与此土思想的是非问题。原文如下：“竟无问：学佛以何为入门次第？仁山说：先学《大乘起信论》。《起信论》为学佛之纲宗，通达此论，坐而待毙一切经典易于入门矣。竟无说：伯华赠我《起信论》，我天性愚拙，读此论不觉其与晦庵有天壤之别。《起信》一心开二门，言生灭门与真如门相应；晦庵无极亦开二门，说太极之理与阴阳之气相应。《起信》说生灭不起则真如毕露，朱子亦说人欲灭尽，天理毕露。《起信》与理学如是相似，不能不令人生疑。仁山沉思之后说：君若欲揭佛学真面，当习慈恩一宗。”见第48页。不过，徐氏的传记中，并不认为此次欧阳对文会的拜谒，核心的问题全在解决《起信》佛学与理学心学之是非问题。
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文会对欧阳提出的难题，分别从四个方面给予解答：
第一个解答是，《大乘起信论》是佛学的纲宗，学佛必须从《起信论》入手。
杨文会早年因阅读《起信论》、《楞严经》等，而发心归依佛教，故《起信论》一论对其思想的形成有着重要的影响。就中国佛教思想发展的历史而言，自从法藏写下＜《起信论》义记＞，首创真如不变而随缘、随缘而不变的诠释模式，给予《起信论》思想在判教序列中极为尊荣的地位后，《起信论》遂入主中国佛教思想创造的历史，成为中国主流佛学中最为重要的思想资源之一。故而文会推重《起信论》乃是必然的。他说：“大藏教典，卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如《起信论》”[38]；“马鸣大士撰《起信论》贯通宗、教，为学佛初阶，不明斯义，则经中奥窍无由通达。”[39]
第二个解答是，佛法在价值方面不与宋儒相等，不能将佛家的“性理之言”与宋儒的“性理之学”拉杂比附。[40]
文会认为，世间圣贤所立之教，在性质上不外“世间法”和“出世法”两种，黄帝尧舜周孔相传的中国儒家思想，属于“世间法”，同时隐含有“出世法”的某些层面；诸佛菩萨相传的佛教思想，属于“出世法”，同时赅括
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38. 杨文会《等不等观杂录》卷三＜汇刊古本《起信论义记》缘起＞。
39. 杨文会《等不等观杂录》卷三＜起信论真妄生灭法相图跋＞。又，杨文会把学佛人的根器分成三等：第一种人是“利根上智”，第二种人是“从解路入”人，第三种人则是一般根性之人。人的根器不同，其学佛入门的方便也就不同。文会认为，第一种人学佛“直下断知解，不涉修证”，但是这样的根器，自唐代之后已然非常少见。第三种人学佛，适宜净土这一普度法门，这是现在大部分学佛人的情况。第二种“从解路入”的学佛人，是理性、知识能力十分发达的人，对于这种人，应当“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以致《瑜伽》、《智度》等论，然后依解起行，行起解绝，证入一真法界，仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。”(《等不等观杂录．学佛浅说》)此即以《起信》立基，以净土为归。显然，在文会的眼里，欧阳属于第二种理性发达的学佛人。
40. 有关佛教思想和儒家传统的比较、会通问题，见杨文会着《等不等观杂录》中＜答释德高质疑十八问＞、＜与黎端甫书＞、＜与桂伯华书一＞、＜评方植之〈向果微言〉＞、＜书〈居士传．汪大绅评语〉后＞等篇，另可参考文会所着＜论语发隐＞、＜孟子发隐＞诸篇。楼宇烈先生对此问题有较好的研究，见楼氏所着的论文＜中国近代佛学的振兴者──杨文会＞一文，此文收在《金陵刻经处130周年学术研讨会论文集》之中。
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着“世间法”的作用[41]。这是杨文会在晚年时期，比较、会通佛教思想和世间其它思想时的基本原则。文会根据这一原则，把儒家传统析成三个部分：孔、颜、思、曾之学，孟子之学，及宋儒性理之学。文会认为，孔、颜、思、曾之学是儒家思想传统的正宗，他们的思想里包涵了佛家出世法的真精神，和佛法在精神上可以相通。孟子的思想则我执未破，与孔、颜等的造诣尚有一段距离。至于宋儒的“性理之学”，文会的评价就更低了：
孟子尚不能与孔子并称，何况宋儒？宋儒性理之学，自成一派，不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者，正是执取计名二相也。
至于周、张、程、朱、心学分际，仅在明了意识上用功，初关尚未破。其“寂然不动，感而遂通”之说，皆是静中景况。若果与佛法无异，早已六通具足，断不说无轮回也。[42]
文会认为，宋儒的即物穷理之说，违背了孔门“一以贯之”的宗旨，不是儒家的正宗；宋儒及心学的养静之学，只是在生命的表层上用功，根本谈不上断执和破障。因此，文会断然否定在《起信论》佛学和儒家“性理之学”间的任何比附。
第三个方面的解答，是阐释《起信》“不变随缘、随缘不变”的根本原理，《起信》以此原理解决生死的由来问题，生命的依据问题。
《杨仁山居士遗书》中，存有一篇＜答释德高质疑十八问＞，是文会解答释德高质疑之作。释德高的质疑中，颇多涉及生死的由来问题、生命的依据问题，是针对《起信》根本思想的典型发问，文会对这些问题的回答，则基本上表达着他对《起信》根本原理的理解：
问：生死根本者，业识也，但真如性体，究竟无朕，此个业识于何地容受？于何处发生？于何时成就？请抉其根源，俾后学知脱生死窠臼。
答：真如在缠，名为如来藏。不变随缘，而有无明业识；随缘不变，虽有无明业识，而体性清净。经中每称“无始无明”，若无明有始，则涅槃有终，与一切经论皆不合。《心经》
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41. 杨文会《等不等观杂录》卷一＜学佛浅说＞。
42. 杨文会《等不等观杂录》卷四＜评方植之〈向果微言〉＞。
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云“无无明，亦无无明尽”，乃是般若部中究极之谈也。[43]
第四个方面的解答是，文会开示欧阳说，要想把佛教的理论彻底研究明白，必须研究法相唯识一宗。
杨文会虽然服膺《起信》系统的佛学，但他有感于唐宋之后中国佛教的凋敝，提出“复古”的口号，主张恢复“本师释尊之遗教”，倡导恢复对“顿渐、权实、偏圆、显密种种法门”──中国传统佛教的全体──的研究和教学[44]。故文会在主观上并不排斥对法相唯识系统佛学的研究。其次，自1890年之后，通过和日本学者南条文雄氏的接触，文会取回了《唯识述记》、《因明大疏》等一些列唯识系统的研究典籍。通过对这些典籍的整理、刊刻，文会对唯识学说的理解日渐深彻，对唯识系统价值的认识也逐渐加深。故而，文会个人已经在学识上造成了提倡法相唯识学说的基础。
在1904年的前后，《成唯识论述记》已经刻成，文会此阶段教导学人，开始提倡法相唯识之学[45]。因此，针对欧阳的疑问，也针对欧阳的理性气质，文会启示欧阳研究法相唯识之学，以期对佛法作一彻底的了解！
从欧阳日后思想的发展可以看出，杨文会的回答，并没有真正解决欧阳心头的困惑。文会以宋儒之学“自成一派”的理由，排除了在《起信》佛学和宋代儒学之间，进行比较、辨析及抉…
《欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质》全文未完，请进入下页继续阅读…