..續本文上一頁幻術，念一個咒就變現出一個猴來，各式各樣的幻術所變現的事情，幻像。那就不真實，有而不真實，就是這樣。如鏡中像，如水中月，不真實，要思惟它不真實。「生無自性」，這個「生無自性」這句話，這個地方和「過去未來性非實有」又不一樣了！不一樣，就是這個「生」可以作兩個解釋：就是作第一個解釋是現前了，現前了，這個境界很明白地，這裏有棵樹很分明地在這裏，這就是生。但是它沒有自己的體性，它的體性是沒有的，就像那個幻術所變現出來的東西，像鏡子裏邊那個影像，像水裏邊的月亮，實在這裏沒有月亮，鏡子裏面也只是個影像而已，並不是真實有體性的，就是這樣子，「生無自性」，這是一個解釋。
但是我們再解釋一下，這個如鏡中的影像，像水中的月亮，這個鏡子是什麼？鏡中的影像和水裏的月亮，這個水是什麼？這個水裏的月亮譬喻這一切有爲法，鏡子裏邊的影像也譬喻有爲法，那個鏡子是什麼？那水是什麼？就是我們的分別心。是我們的分別心現出來一棵樹、現出來個高山、現出個大海、現出個房子來，就是心裏的分別的影像，不是有實在的體性的，不是的。說我的分別心現出一切法來，那這個地方也有道理。我們現在以前我們是還算好，有一點好心腸，可能做了五戒十善有一點功德，所以現出人的境界，就現出影像來。由那個業力的幫助，業力是增上緣，業力不是因緣，因緣是內心的種子，簡單說就是因緣，在我們心裏面現出來人的境界。若是你的善法的功德殊勝了，那就會現出天的境界了，也是在心裏面現出來的，也是沒有真實體性的。等到那個業力結束了，這個影像就沒有了。所以是如水中月，如鏡中像，這叫做生無自性。雖然是那件事是顯現出來，但是沒有體性的，沒有體性，是這麼個意思，這是第一個解釋。
第二個解釋，「生無自性」，就是它那個生起的時候是因緣有的，是依賴因緣才現出這件事來。如果是這個因緣沒有，沒有因緣的話，這個所生法是沒有的，這叫生無自性。它不是有自己的體性顯現在那裏，不是，是依賴因緣有的，並不是真實有體性的，所以叫生無自性。從這兩方面看，就把這些事都看空了。看空了，這個事情呢，你也是要修止觀，常常地思惟，你光修止不行，你光修止就沒有這個智慧。你在奢摩他也修止，但是也要修觀，常常這樣思惟的時候，它就熟悉了。熟悉了的時候，遇見什麼事情，你這個智慧就出來了，這是生無自性。如水中月，如鏡中像，是沒有真實體性的，就觀察它生的自性是完全無有少法可得的。你這個時候就沒有境界來影響你了。沒有一件事來叫你動瞋心，叫你動貪心的，沒有這件事了。
那麼，你雖然也看見了色聲香味觸，眼耳鼻舌身意，雖然看見了，但是如幻如化的，你心裏面沒有事，沒有這些虛妄分別。若成功了，那你就是聖人。就是那個六恒住法門，這是《阿含經》說的。就是得了聖道的聖人，他心裏面無憂亦無喜，無愛亦無憎。看見什麼境界，心裏都是平平靜靜的，是這個境界，生無自性，這一段文實在是很有意思。就是「過去未來性非實有，是故無生無起無相。現在諸行性非實有，然如幻像，生無自性」，你常作如是觀，你就有這個佛法的氣氛了，你的心舉心動念有佛法的氣氛，就和以前不一樣了。「是故亦說無生無起無相」，這樣說，不但是過去、未來是性非實有，無生無起無相，現在也是無生無起無相的。這就是你把這文句背下來，也是這樣思惟分別，就是這樣子嘛！這有什麼難呢？就是你要有點記憶力，有記憶力，你寫個紙條都好，揣在兜裏頭。你若背不上來，把紙條拿出來看一看，那個老師也不會說：「你不可以拿紙條的！」不會這麼說的。所以你可以這樣幫助自己記憶力，你若常常思惟也就記住了。所以我認爲，說：「我不能，修止觀我修不來」，這句話我不同意，我不同意的！
「當知此依相無自性，故作是說」，這句話又是一個事情。這是按照唯識的道理，相無自性。「相無自性」就是依據這個遍計執來說的，那遍計執是什麼？我們的虛妄分別心，這是依他起，就是阿賴耶識，因爲內心裏有無量無邊的種子，就是我們曾經學習了五戒十善，叁歸五戒十善，所以我們今生在阿賴耶識裏面現出來這個人的世界。現出人的世界是依他起，我們是有執著的，所以我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，和這個依他起一面對的時候，就心裏面現出來這一切的影像，執著是真實的，這就是遍計執了。那麼這個我們心裏面所執著的這些色聲香味觸法，叫做相無自性，它的體相是沒有的，你執著的這一部分是完全是沒有體性的，完全是沒有這回事。就像我們常舉那個例子，就是那裏本來是一個繩子，是個麻繩盤在那裏，我們看見是蛇，這個蛇是不對的嘛！不是蛇，完全看錯了！就是這一切法都是如幻如化的，都是像鏡中像是不真實的，我們執著是真實的，這個執著這個真實完全是沒有的，叫做相無自性。那個相是沒有體性的，無有少法可得的，是這個意思。「故作是說」，所以這麼說，是無生、無起、無相。
「約彼自體，說無生起」，約彼那件事的體性，就是我們執著的這一切體性是沒有，沒有這件事，所以也不生、也不起，沒有生、也沒有起。「約彼自相，說名無相」，就是那件事它有個相貌的，它是長的、它是方的、是圓的、是青黃赤白怎麼的，這個相來說，就是這個相是沒有的，所以叫做「說名無相」，就是這個意思。這把這個「謂依叁世，如其所應本來無生無起無相」，當然這個，我們是說約這個色法來說，我們可能會容易明白一點。實在不只是色法，我們的心的生起也是一樣，也是一樣都是因緣有的。
依余因性無成無壞；
這句話又有一個解釋。「依余因性無成無壞」這句話怎麼講呢？我們看這《披尋記》。
《披尋記》一六○五頁：
依余因性無成無壞者：諸行自種，名余因性。望彼體相，名爲余故。由種子識無有實隨轉性，是故說言無成無壞。勝義伽他頌雲：現在速壞滅，過去住無方，未來(生)依衆緣，而複心隨轉。長行釋雲：若心與彼諸行相應，或不相應，非此與彼或時不相應，或時非不相應。如是由勝義故，心隨轉性不得成就。(陵本十六卷十叁頁)今說因性無成無壞，准彼應釋。熏習彼種，名之爲成。彼種斷滅，名之爲壞。然約勝義心與諸行或時相應或不相應非畢竟故，由是說言無成無壞。
「依余因性無成無壞者：諸行自種，名余因性」，這個解釋應該是對的，我同意這個解釋。「諸行自種」，就這一切有爲法，叫做行。每一法都由種子現起的，「諸行自種」，它自身它有它的種子，它現起。當然若是按心法來說，它自己的因緣，另外還有增上緣，還有所緣緣，還有等無間緣。現在就說因緣，它的種子，「名余因性」，就叫做余因性。這是另一件事了！
「望彼體相，名爲余故」，這個「余」字怎麼講呢？是對著它那個體相，體相就是所生法，就是因緣所生法，就是那個種子現行生出來那件事。那件事是一件事，那個現行是一件事，種子是又一件事。「望彼體相，名爲余故」，那個種子對望彼現行的一法，叫做余，就是另一件事，就是種子。沒有那個種子，沒有這件事。它們是兩個法，可是有關系。
「由種子識無有實隨轉性，是故說言無成無壞」，「種子識」就是阿賴耶識，阿賴耶識也就是有很多很多一切法的種子。這個「無有實隨轉性」，這個種子和所生法，和現行，這個現行要隨著這個種子的力量才能現行，而現行的事情已經成爲事實了，我們可以看見，可以覺知到的。「無有實隨轉性」，那個種子也就隨逐不舍，但是它不是真實的隨順活動的體性的，沒有真實的體性的，「是故說言無成無壞」。這個是什麼呢？就是種子成就現行，現行是種子成就的。現在說種子沒有真實性呢，就是無成無壞了，就是這麼個意思。這件事，這個道理在《大智度論》也有這樣的說法。《大智度論》當然不是說種子，就是一切法是由因緣有的，因緣是沒有真實性的，也說過這個話，「是故說言無成無壞」。這個道理還沒說完，再繼續解釋。
「勝義伽他頌雲」，在前面在第十六卷那裏，勝義伽他頌說：「現在速壞滅，過去住無方，未來(生)依衆緣，而複心隨轉」，這個「未來」，我查到勝義伽他那個地方叫「未生」，「未生依衆緣」。勝義伽他那一個頌上說，「現在速壞滅」，這一切法在時間上說，有過去、有未來、有現在。現在的時候呢，這一剎那它就壞了！不管是現行的一切法，都是這樣子，種子它也是這樣子。這個無量無邊的種子在阿賴耶識裏面，它也是剎那生剎那滅的，「現在速壞滅」，這一剎那間它就壞滅了。「過去住無方」，在以前的時候，就是過去，但已經壞滅了，它住在什麼地方？沒有地方好住，也是覓之不可得了。「未生依衆緣」，說是在未來的時候，這個種子還沒有生現行，那個時候這個種子在哪裏？當然是「依衆緣」，當然就是依止阿賴耶識，「未來依衆緣」，「未生依衆緣」，但是說未生的時候也是不可得的，不是事實。「而複心隨轉」，這個時候還能說有心隨轉嗎？這個心隨著現行轉？說這個現行隨著心轉嗎？你還可以這麼說嗎？都是不可得的了！過去也是滅了，未來還沒有現起，現在一剎那間就過去了，都是沒有真實性。種子也是這樣子，現行也是這樣子，你還能說你這一切法依著心隨轉的嗎？這樣子，「而複心隨轉」。這是勝義伽他的這一個頌，下面是長行解釋這個頌。
「長行釋雲：若心與彼諸行相應，或不相應」，就是這一念心與彼有爲法相應。「相應」怎麼講呢？就是同它和合。心與所緣境和合，就可以見聞覺知了嘛！「或不相應」，「不相應」就是沒能和合，沒能和合你就不能見聞覺知的。這是說「若心與彼諸行相應」，或者說是不相應。「非此與彼或時不相應，或時…
《瑜伽師地論講記 卷第四十八 (8)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…