..续本文上一页幻术，念一个咒就变现出一个猴来，各式各样的幻术所变现的事情，幻像。那就不真实，有而不真实，就是这样。如镜中像，如水中月，不真实，要思惟它不真实。「生无自性」，这个「生无自性」这句话，这个地方和「过去未来性非实有」又不一样了！不一样，就是这个「生」可以作两个解释：就是作第一个解释是现前了，现前了，这个境界很明白地，这里有棵树很分明地在这里，这就是生。但是它没有自己的体性，它的体性是没有的，就像那个幻术所变现出来的东西，像镜子里边那个影像，像水里边的月亮，实在这里没有月亮，镜子里面也只是个影像而已，并不是真实有体性的，就是这样子，「生无自性」，这是一个解释。

　　但是我们再解释一下，这个如镜中的影像，像水中的月亮，这个镜子是什么？镜中的影像和水里的月亮，这个水是什么？这个水里的月亮譬喻这一切有为法，镜子里边的影像也譬喻有为法，那个镜子是什么？那水是什么？就是我们的分别心。是我们的分别心现出来一棵树、现出来个高山、现出个大海、现出个房子来，就是心里的分别的影像，不是有实在的体性的，不是的。说我的分别心现出一切法来，那这个地方也有道理。我们现在以前我们是还算好，有一点好心肠，可能做了五戒十善有一点功德，所以现出人的境界，就现出影像来。由那个业力的帮助，业力是增上缘，业力不是因缘，因缘是内心的种子，简单说就是因缘，在我们心里面现出来人的境界。若是你的善法的功德殊胜了，那就会现出天的境界了，也是在心里面现出来的，也是没有真实体性的。等到那个业力结束了，这个影像就没有了。所以是如水中月，如镜中像，这叫做生无自性。虽然是那件事是显现出来，但是没有体性的，没有体性，是这么个意思，这是第一个解释。

　　第二个解释，「生无自性」，就是它那个生起的时候是因缘有的，是依赖因缘才现出这件事来。如果是这个因缘没有，没有因缘的话，这个所生法是没有的，这叫生无自性。它不是有自己的体性显现在那里，不是，是依赖因缘有的，并不是真实有体性的，所以叫生无自性。从这两方面看，就把这些事都看空了。看空了，这个事情呢，你也是要修止观，常常地思惟，你光修止不行，你光修止就没有这个智慧。你在奢摩他也修止，但是也要修观，常常这样思惟的时候，它就熟悉了。熟悉了的时候，遇见什么事情，你这个智慧就出来了，这是生无自性。如水中月，如镜中像，是没有真实体性的，就观察它生的自性是完全无有少法可得的。你这个时候就没有境界来影响你了。没有一件事来叫你动瞋心，叫你动贪心的，没有这件事了。

　　那么，你虽然也看见了色声香味触，眼耳鼻舌身意，虽然看见了，但是如幻如化的，你心里面没有事，没有这些虚妄分别。若成功了，那你就是圣人。就是那个六恒住法门，这是《阿含经》说的。就是得了圣道的圣人，他心里面无忧亦无喜，无爱亦无憎。看见什么境界，心里都是平平静静的，是这个境界，生无自性，这一段文实在是很有意思。就是「过去未来性非实有，是故无生无起无相。现在诸行性非实有，然如幻像，生无自性」，你常作如是观，你就有这个佛法的气氛了，你的心举心动念有佛法的气氛，就和以前不一样了。「是故亦说无生无起无相」，这样说，不但是过去、未来是性非实有，无生无起无相，现在也是无生无起无相的。这就是你把这文句背下来，也是这样思惟分别，就是这样子嘛！这有什么难呢？就是你要有点记忆力，有记忆力，你写个纸条都好，揣在兜里头。你若背不上来，把纸条拿出来看一看，那个老师也不会说：「你不可以拿纸条的！」不会这么说的。所以你可以这样帮助自己记忆力，你若常常思惟也就记住了。所以我认为，说：「我不能，修止观我修不来」，这句话我不同意，我不同意的！

　　「当知此依相无自性，故作是说」，这句话又是一个事情。这是按照唯识的道理，相无自性。「相无自性」就是依据这个遍计执来说的，那遍计执是什么？我们的虚妄分别心，这是依他起，就是阿赖耶识，因为内心里有无量无边的种子，就是我们曾经学习了五戒十善，三归五戒十善，所以我们今生在阿赖耶识里面现出来这个人的世界。现出人的世界是依他起，我们是有执着的，所以我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，和这个依他起一面对的时候，就心里面现出来这一切的影像，执着是真实的，这就是遍计执了。那么这个我们心里面所执着的这些色声香味触法，叫做相无自性，它的体相是没有的，你执着的这一部分是完全是没有体性的，完全是没有这回事。就像我们常举那个例子，就是那里本来是一个绳子，是个麻绳盘在那里，我们看见是蛇，这个蛇是不对的嘛！不是蛇，完全看错了！就是这一切法都是如幻如化的，都是像镜中像是不真实的，我们执着是真实的，这个执着这个真实完全是没有的，叫做相无自性。那个相是没有体性的，无有少法可得的，是这个意思。「故作是说」，所以这么说，是无生、无起、无相。

　　「约彼自体，说无生起」，约彼那件事的体性，就是我们执着的这一切体性是没有，没有这件事，所以也不生、也不起，没有生、也没有起。「约彼自相，说名无相」，就是那件事它有个相貌的，它是长的、它是方的、是圆的、是青黄赤白怎么的，这个相来说，就是这个相是没有的，所以叫做「说名无相」，就是这个意思。这把这个「谓依三世，如其所应本来无生无起无相」，当然这个，我们是说约这个色法来说，我们可能会容易明白一点。实在不只是色法，我们的心的生起也是一样，也是一样都是因缘有的。

　　依余因性无成无坏；

　　这句话又有一个解释。「依余因性无成无坏」这句话怎么讲呢？我们看这《披寻记》。

　　《披寻记》一六○五页：

　　依余因性无成无坏者：诸行自种，名余因性。望彼体相，名为余故。由种子识无有实随转性，是故说言无成无坏。胜义伽他颂云：现在速坏灭，过去住无方，未来(生)依众缘，而复心随转。长行释云：若心与彼诸行相应，或不相应，非此与彼或时不相应，或时非不相应。如是由胜义故，心随转性不得成就。(陵本十六卷十三页)今说因性无成无坏，准彼应释。熏习彼种，名之为成。彼种断灭，名之为坏。然约胜义心与诸行或时相应或不相应非毕竟故，由是说言无成无坏。

　　「依余因性无成无坏者：诸行自种，名余因性」，这个解释应该是对的，我同意这个解释。「诸行自种」，就这一切有为法，叫做行。每一法都由种子现起的，「诸行自种」，它自身它有它的种子，它现起。当然若是按心法来说，它自己的因缘，另外还有增上缘，还有所缘缘，还有等无间缘。现在就说因缘，它的种子，「名余因性」，就叫做余因性。这是另一件事了！

　　「望彼体相，名为余故」，这个「余」字怎么讲呢？是对着它那个体相，体相就是所生法，就是因缘所生法，就是那个种子现行生出来那件事。那件事是一件事，那个现行是一件事，种子是又一件事。「望彼体相，名为余故」，那个种子对望彼现行的一法，叫做余，就是另一件事，就是种子。没有那个种子，没有这件事。它们是两个法，可是有关系。

　　「由种子识无有实随转性，是故说言无成无坏」，「种子识」就是阿赖耶识，阿赖耶识也就是有很多很多一切法的种子。这个「无有实随转性」，这个种子和所生法，和现行，这个现行要随着这个种子的力量才能现行，而现行的事情已经成为事实了，我们可以看见，可以觉知到的。「无有实随转性」，那个种子也就随逐不舍，但是它不是真实的随顺活动的体性的，没有真实的体性的，「是故说言无成无坏」。这个是什么呢？就是种子成就现行，现行是种子成就的。现在说种子没有真实性呢，就是无成无坏了，就是这么个意思。这件事，这个道理在《大智度论》也有这样的说法。《大智度论》当然不是说种子，就是一切法是由因缘有的，因缘是没有真实性的，也说过这个话，「是故说言无成无坏」。这个道理还没说完，再继续解释。

　　「胜义伽他颂云」，在前面在第十六卷那里，胜义伽他颂说：「现在速坏灭，过去住无方，未来(生)依众缘，而复心随转」，这个「未来」，我查到胜义伽他那个地方叫「未生」，「未生依众缘」。胜义伽他那一个颂上说，「现在速坏灭」，这一切法在时间上说，有过去、有未来、有现在。现在的时候呢，这一剎那它就坏了！不管是现行的一切法，都是这样子，种子它也是这样子。这个无量无边的种子在阿赖耶识里面，它也是剎那生剎那灭的，「现在速坏灭」，这一剎那间它就坏灭了。「过去住无方」，在以前的时候，就是过去，但已经坏灭了，它住在什么地方？没有地方好住，也是觅之不可得了。「未生依众缘」，说是在未来的时候，这个种子还没有生现行，那个时候这个种子在哪里？当然是「依众缘」，当然就是依止阿赖耶识，「未来依众缘」，「未生依众缘」，但是说未生的时候也是不可得的，不是事实。「而复心随转」，这个时候还能说有心随转吗？这个心随着现行转？说这个现行随着心转吗？你还可以这么说吗？都是不可得的了！过去也是灭了，未来还没有现起，现在一剎那间就过去了，都是没有真实性。种子也是这样子，现行也是这样子，你还能说你这一切法依着心随转的吗？这样子，「而复心随转」。这是胜义伽他的这一个颂，下面是长行解释这个颂。

　　「长行释云：若心与彼诸行相应，或不相应」，就是这一念心与彼有为法相应。「相应」怎么讲呢？就是同它和合。心与所缘境和合，就可以见闻觉知了嘛！「或不相应」，「不相应」就是没能和合，没能和合你就不能见闻觉知的。这是说「若心与彼诸行相应」，或者说是不相应。「非此与彼或时不相应，或时…

《瑜伽师地论讲记 卷第四十八 (8)》全文未完，请进入下页继续阅读…