..續本文上一頁緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，老死以後又是無明緣行這樣子，這是我們凡夫境界是這樣子。但是你若修學聖道成功了以後，就無明滅，無明滅了就行滅、識滅、名色、六入、觸、受、愛、取、有，有滅則生滅，生滅則老死滅；滅了以後不生了，那個無生無滅的境界，就叫做無我。這個無我的境界，也就是那個性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等義，也就是這個義。
這種境界，我們凡夫如果就這樣思惟到這個境界，心裏面不歡喜，而且恐怖！會有這種情形。有這樣情形，這個人就不會相信佛法了，他就遠離佛法而去了。那麼這樣的人就不能得到佛法的利益，那怎麼辦呢？所以佛就是說如來藏，說是也具足無量功德，本性清淨，這一切雜染的惑業苦都息滅了，而後那個如來藏本性清淨的功德顯現了，那他就不會恐怖、他就相信佛法了，是這麼意思。
這樣說法，實際上應該怎麼說呢？在《雜阿含經》裏邊，舍利弗尊者入涅槃了，舍利弗尊者有個弟子，是個沙彌，叫均提。均提沙彌雖然是年紀很小，但是他是大阿羅漢！舍利弗尊者入涅槃的時候，釋提桓因來幫助做這些雜事，就是把舍利弗尊者身後的事情處理了。處理了，均提沙彌就把他的衣、缽和舍利拿到佛這裏來。拿到佛這裏來，他先來拜見阿難尊者，就是佛的侍者。拜見他，就是報告這件事，就是舍利弗尊者入涅槃了。這時候，阿難尊者非常地悲痛！就帶領著均提沙彌去見佛，均提沙彌也向佛報告這件事。佛看見阿難尊者特別地悲痛，佛就問阿難尊者：「舍利弗尊者入涅槃了，但是他的戒、定、慧、解脫、解脫知見，是不是也滅了呢？」阿難尊者說：「不是！沒有滅。」
《雜阿含經》有這麼一段文。我們剛才說：無明滅則行滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，入于不生不滅的境界了，那麼這是無我的境界。但是從《雜阿含經》這一段文配合起來，那就是說：入涅槃的阿羅漢，他還有法性生身的！我們說戒、定、慧、解脫、解脫知見，簡單地說就是他那無漏的叁昧和無漏的智慧——定慧。那麼有無漏的戒定慧，定慧是心所，有心所一定有心王，一定還有心，所以，結果就是阿羅漢入無余涅槃，原來還是有無漏的戒定慧還不滅的。所以，在大乘的經論裏面，名之爲「法性身」，就是那種無漏的境界。這樣子，小乘佛法的說法和大乘佛法的說法是一致的，並沒有矛盾。但是這樣的說法不是隨處可見，那麼你偏執在不生不滅，那就和大乘佛教有一點出入了。
現在說是「爲令愚夫離無我怖」，所以就說一個如來藏本性清淨，使令他說我還不會斷滅，我還是存在的，這樣子生出來歡喜心，他就相信佛法了，是這樣意思。
「爲令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門」：所以佛就宣說性空、實際、涅槃都是無分別、無影像的境界。說這個無影像的境界是如來藏，以如來藏作門，引導衆生來到佛教裏邊來，是這樣意思。那麼這樣說，就是我們中國佛教向來的一句話，說「爲實施權」的意思。
「無分別、無影像」這個話，「性空、實際、涅槃」這種真理是無分別的。「無分別」這個話什麼意思呢？我們的內心要去思惟分別的話，一定要有名、有名句、有名字、有形相，這樣子我們的心才能活動、才能夠說話。如果性空、實際、涅槃這裏邊沒有名字、沒有形相的時候，心不能分別，你不能分別的。所以，嬰兒漸漸長大了，他要向父母、向母親學話，就先學名字，漸漸學多了，他心裏就能分別、就會說話，這道理是一樣的。
修行人乃至到聖人的境界，他能夠與諸法如相應的時候，他心是不分別的，是離分別相，所以是無分別、也沒有影像。心裏面若一思想、分別的時候，就有各式各樣的影像；沒有分別也就沒有影像——說這樣的境界是如來藏。是「如來藏門」。
「未來現在諸菩薩摩诃薩，不應于此執著于我」：所以將來的諸菩薩摩诃薩、和現在的諸菩薩摩诃薩，「不應于此」如來藏「執著于我」，執著這是我，不應該這樣執著的。那樣執著的話，就違背佛意，就不對了。
「大慧！譬如陶師于泥聚中，以人功水杖輪繩方便作種種器」，這底下又說一個譬喻，譬喻這件事。「譬如陶師」：製作陶器的師傅，他在「泥聚」裏邊，當然那個泥也是特別的泥，以人功、還須要有水、還須要有杖、還要有輪、還要有繩、還要有學習來的一種方法，然後把泥作成種種的器，做個碗、或者是做個盆，「作種種器」。
陶師是這樣子，「如來亦爾」，佛也類似這樣子。「于遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏、或說爲無我。」佛也是這樣子，「于遠離一切分別相」的「無我法中」，就是前面的「性空、實際、涅槃」這些無我法中。「以種種智慧方便善巧」，佛有無量無邊的智慧；大概地說，佛有個根本智、還有一個方便的後得智。這後得智是無量無邊的，所以叫「種種智慧」。「方便善巧」：就是知道衆生的根性，能善巧地適應一切衆生的根性，或者說遠離一切分別相無我法，名爲「如來藏、或說爲無我」。
若看前面《楞伽經》這一段文的意思，就是對鈍根人就說是如來藏(若說無我，你害怕了，就說如來藏)；若爲利根人就說無我。那麼就是這樣意思，根性的利鈍有不同，對于佛法熏習的善根也不一樣，所以佛爲他說法的時候，就有不同的方便善巧。
「種種名字，各各差別」：各式各樣的名字都是不一樣的。這就是要適合他的根性，他才能夠增長善根，才能修學聖道的。
「大慧！我說如來藏，爲攝著我諸外道衆，令離妄見、入叁解脫，速得證于阿耨多羅叁藐叁菩提。」這底下在結顯前面這一大段文的要義。「我說如來藏，爲攝著我諸外道衆」：爲了引導執著我的這些外道的人，他們執著我，你若說無我，他很難接受，所以說個如來藏，他就歡喜了，他就遠離了外道的思想，來到佛法裏面來了。
在《涅槃經》上有一件事。《涅槃經》上說，佛在恒河裏面沐浴。遠遠地，外道走過來就看見了。這外道就說：「瞿昙這個人很多很多地方都好，使令人尊重贊歎。只有一樣事不好！什麼事不好呢？就說諸法無我，這說得不對，我不歡喜！」外道說這種話，佛天耳遙聞，就從河裏面出來了，就對外道說：「我說一切衆生皆有佛性，佛性者，我也！我也說有我啊！」這就是和這一段文有點相似。那麼，佛就不同的情形有不同的方便，所以能教化一切衆生。
「我說如來藏，爲攝著我諸外道衆，令離妄見」：他如果來到佛法裏面來，不斷地學習，他就會慢慢地、慢慢地遠離了那個錯誤的思想，錯誤的思想就棄舍了。
「入叁解脫」：就是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，入了叁解脫門。空解脫門就是我空；無相解脫門就是法空；無願解脫門就是因爲他棄舍了愛煩惱、見煩惱，所以他對世間沒有歡喜心，不願在生死裏流轉了，所以叫無願。那麼「入叁解脫」這話的意思，初開始佛爲他說法，相似于我，與外道所執之我有點相似。最初說的法與我有點相似；但是來到佛法裏面以後，最後也還是入于無我、入于諸法無我、實際涅槃的境界裏邊來，所以叫「令離妄見，入叁解脫」。
「速得證于阿耨多羅叁藐叁菩提」，這樣子他就會迅速地證悟無上菩提了，他就也可以成佛了。
「是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我」：和外道所說的我不一樣。外道說的我，就是虛妄分別的執著心，實在並沒有那麼回事。佛說如來藏的我，是一個方便的語言，佛並不執著有一個我的，所以是不相同的。
「若欲離于外道見者，應知無我如來藏義」：若是佛教徒他歡喜棄舍外道的思想的話，那他應該認識：這個如來藏的義，就是無我義！應該這樣。
我這一科的意思說是釋疑。這的確也有人提出來：佛說如來藏、這個常住真心，和外道的我有什麼不同？不是矛盾了？究竟怎麼回事？那麼《楞伽經》這一段文正好是解釋這個疑惑的。如果在這裏多說幾句的話，我們中國佛教，我看天臺宗也好、華嚴宗、禅宗，唯識宗都還是有一點，那麼中國的叁論宗，你讀嘉祥大師的著作，他也還是有這個思想，都還是有如來藏的這種思想的。本來中國的叁論宗應該繼承《楞伽經》的思想才是對的，但是嘉祥大師還不是。但是那個時代——南北朝、隋唐時代，這《般若經》、龍樹論，弘揚的人還是很多，所以有成就的人還是很多。等到了唐、宋、元、明、清是更不得了！這如來藏的思想特別興盛。
這樣意思，我曾經講過這個問題。因爲《楞伽經》有唐譯、還有宋譯的《楞伽經》。我們中國佛教的諸位大德都是讀過《楞伽經》的，天臺智者大師也好、賢首國師，都是讀過的，乃至唯識宗的人，就是嘉祥大師他也應該是讀過的。但是他沒有采取這個思想。
在《大品般若經》上也有這樣意思，也有這一段文的這個意思，也是有的。但是我們中國古代這些大德，都沒有采取這個態度。什麼原因呢？我在想，中國古代的這些大德，都不是平常人，我認爲都是聖人、都是大菩薩！大概他們認爲我們中國人就是這個法門比較契機，所以一直是弘揚這個法門。但是到近代的時候，我這裏又有一個岔頭兒！在慧遠法師(不是廬山的慧遠法師，是淨影寺的慧遠，也就是南北朝的慧遠法師)他的著作裏面提到這件事，提到了《楞伽經》的這段文。其他的人，我讀書少，我沒看見。
那麼這件事的意思，我剛才說過，就是我們中國的古德都歡喜，他自己也許是歡喜，也許他看我們中國人的根性是屬于這一類型，所以一直地弘揚這個法門。但是近代以後，就是日本人侵略中國以後(盧溝橋事變以後)，法尊法師——西藏的佛教，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》來到漢人的佛教裏邊來了——他曾經特別引這一段文，認爲這是佛教…
《止觀大意(講于華藏講堂)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…