..續本文上一頁推求，都不看見有自相生出來，也不看見有共相生出來，所以是空的，是這個意思。
「自他及共皆不生故」，這是《中觀論》上的話。這樣講，是有一個特別的意思，我們講《摩诃般若波羅蜜經．道樹品》那一段文的時候，曾經提到。就是這個外道，我們稱之爲外道，這是我們佛教的經論上的一個稱呼。如果用現在的人說的話，其實可以說是個哲學家，就是他是深入地思惟、觀察，有特殊的見地！我們可以這樣說的。就是他觀察一切法是有自性的；我們一般人沒有這樣去學習，我們沒有這種看法的，這是特殊有研究的人。那麼他說有自性，什麼叫做自性呢？我們前天是講過了，在這裏不要再說了。
站在佛法的立場，認爲一切有爲法有自性，這是一個錯誤的看法，是有執著的。怎麼知道是有錯誤呢？因爲你若執著一切法有自性的話，那麼我問你：這個自性的法，是自生？是他生？是共生？這樣問，你就會發覺：「皆不生故」，都不能生起，就是自相、共相都不可得了。這個文就是這樣意思。
那麼怎麼知道自不生、他不生、共不生呢？若執著一切有爲法(無爲法我們暫且不提)是有自性的，那麼這個法怎麼生起的呢？它是自己生起的嗎？我們詳細說一點。
譬如說，我們還是用鍾的聲音作例。如果不敲鍾就有聲音生起來，那麼這就叫做自性生。但事實上不敲鍾的時候，有沒有鍾的聲音呢？沒有！那就不是自性生。所以這一句話我們如果注意地去思惟，應該能認可這件事：「自性」是不能生的。
如果自性不能生，是他生的。說是「他生」，若說是他，也就不能生。因爲他生這句話，在《十二門論》上解說，譬如說牛不能生馬，馬不能生牛，就是牛和馬相對地說，對牛可以說馬是他。若是馬能生牛，那就是他能生，就是這樣意思。
但是我們進一步地研究這個問題，這個他可以分兩種：一個是「疏遠的他」、一個是「親近的他」。疏遠的他，說是馬不能生牛、牛不能生馬，這可以說疏遠的他是不生，我承認這一點。但是親近的他是可以生的，怎麼叫親近的他呢？譬如說用棉花織成紗、用紗織成布，那麼紗和布來說，紗就是「親近的他」生出來布，可以織成布，可以這樣講。
龍樹菩薩的意思就是：有能生的、有所生的；若說是他，就是說你若執著是有自性，另外還有一個他來生這個自性，這個事情是說不通的。你若執著有自性，就是能生的和所生的都是有自性——所生的也有自性、能生的他也應該有自性；說是他的自性來生這個自性，這個事情說不過去。那麼一定是別體的他，就是稱爲疏遠的他。也就是說在紗沒有織成布以前，已經有布了，這個布叫有自性；然後再用紗去織成布，這個事是說不通的。是不是？我們想一想這件事。所以說他生，你若執著有自性，這個他就不是親近的他，這個他就是疏遠的他。我們想一想，是不是？
譬如剛才說鍾的聲音，這聲音是有自性的，在沒有敲鍾以前就已經有聲音了；然後再去敲鍾，叫它發出聲音來。這件事說得對不對？剛才這個意思應該抓住，就是：你若執著有自性，就沒有親近的他，都是疏遠的他，可以想一想這件事。所以你若說是有自性，這個他就是不能生。
那麼他不能生，自也不能生。事實上，自性不能生，他又是不能生，那麼自他合起來可以生吧？自他合起來也還是不能生！因爲自若不生、他也不生，合起來還是不能生。這個例子是很多了，說是一個盲人看不見，很多的盲人還是看不見，就是舉這麼個例子。所以，自不生、他不生，共也是不能生。
《中觀論》上還有一句就是「無因」，無因也沒有辦法生。無因，就是沒有因緣就生出來一件事，也沒有這個道理。有人舉出個例子，譬如大城市裏面有的地方失火了，消防局派車來救火。我們就想一想，這麼多的建築物爲什麼只是它失火，別的地方不失火？就是它有個原因的，你不能說是無因緣就會失火，所以無因也是不能生。
這裏邊就是說：你若執著一切有爲法有自性，就是自也不能生、他也不能生、共也不能生、無因也不能生。這麼樣觀察，一切法的自相、共相是不可得的，就是空無所有了。
不過這裏應該再說一句。這外道可以這樣問，向佛法的學者提出問題：我們執著一切法有自性不能生；那你佛法說一切法能不能生？佛法說：因緣生！但是一切法是無自性的。無自性怎麼生？是因緣生。就是聲音(鍾聲)是無自性的，所以你敲鍾就發出聲音來。說是由紗織成布，布是無自性的；離開了紗，沒有布的自體。所以，你用紗就織成布。那麼這個事情很符合事實，一點矛盾沒有。所以我們說你握上手就成拳頭，離開了手，沒有拳頭；如果說拳頭有自性，再握上手成拳頭，那就是多余的了，這個事是不合道理！
這樣說，佛法說：一切法都是無自性！在無自性上觀察一切法，都是不可得的；觀察一切法無自性，在這一方面，一切法都是空無所有的。所以，自相也不可得、共相也不可得。但是若由因緣，就有了；有因緣，就有自相、也有共相了。但是這都是「展轉積聚互相待故」，是因緣所生，這樣說是說得通的。這樣一方面可以看出來，一切法的「自相、共相」不可得、無所有，而自相、共相宛然而有，還可以這樣解釋的。
但是在初開始修行的人，你還是觀察它是空的。先觀察它是因緣有，然後觀察它自性不可得。就是由有而無，從假入空觀，這樣觀。這樣子說，「自相共相無生」：在自性空上看，自相也無生、共相也無生。無生，所以也「無住」，生了以後才有存在；無生，當然也是無住。「是故名一切法自相空」，所以叫做一切法自相空。
前面標的名字是「相空」——自、共相，自相、共相空。結尾這一句就說個「自相空」，這個經文，我對照了一下，就是這麼說的。
「雲何自性空？謂一切法自性不生」：前面是自相、共相空，這底下只說這一句「自性空」。相是表現于外的相貌，若說自性就不單是指外，由內而外叫做相，由外而內叫做性。不管相也好、性也好，都是指因緣所生法說的。因緣所生法在前面的〈道樹品〉的文說過了：一切法都是自性空，剛才也說過。
這上面說的範圍很廣，說到一切法；但是我們若是有興趣，願意這樣修行的時候，你的所緣境不要太廣，不要說一切法，應該就以自己的身體作所緣境，觀察五蘊是自性空、觀察五蘊是相空(自相空)，應該這樣觀。「是名自性空」。
《大智度論》也好、《大品般若經》也好、《楞伽經》也好，主要是自性空，這是最主要的一個。這裏把它分成七種，就是把主要的這一個列在第二。
「雲何無行空？所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。」前邊說相空、又說自性空，這是第叁個，用個無行，立這麼個名字。「行」這個字就是遷流變化、遷流造作，就是有生滅變化，一直地向前進。譬如我觀察這個燈的光明，它是生滅變化的，但是一直地相續下去，所以也叫做行。燈光是這樣，這個房子也是這樣子，人的生命體也是這樣子，都是生滅變化、而又相續不斷，所以叫做行。現在說「無行空」，這個行是沒有的。看它怎麼講。
「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行」，這上面只是說到人的色受想行識這五蘊。這五蘊，若是聖人，他得到了諸法畢竟空的智慧，觀察這個五蘊——活活潑潑的五蘊存在的時候，它就是涅槃。但是從它的理性上看，本來就是涅槃，就是這麼一個意思。
「本來就是涅槃」這個話的意思，就是從它有生以來，就是涅槃的境界。那麼這個話的意思，也就是剛才說那個自性空。「自性空」這個話的意思，只是觀察它的自性是空，因緣所生法還是有，這個話的味道是這樣意思；只是說它自性空，並不是說因緣所生法沒有了。現在說「無行空」，說這因緣所生法也是沒有的，是這麼個味道。
「本來涅槃，無有諸行」這個話應該再多說一句，就是在自性空上看，這一切有爲的諸蘊是不可得的。我們如果作這種觀察的時候，譬如說這個房子，這個房子也可以說是個蘊，這是人工造成的；但是，那個自性有的房子是沒有的，自性有的這個東西是沒有的。就在人工造的房子上，沒有那個自性有的房子。
若在我們這個身體上說，我們這個活活潑潑的生命體——生滅變化、老病死的這個生命體上，沒有那個自性有的諸蘊，那個諸蘊是不可得；在那個不可得上，就是本來涅槃。這個不可得上面，你觀察它自性空的時候，那個自性空的相貌上，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，就和《心經》說的是一樣，所以說，「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行」。
在這個地方還有個問題，什麼問題呢？因爲因緣所生法的諸蘊，這是個果報，當然也要長養它。果報由因而來，如果說是沒有了，就是沒有因果了。如果說沒有因果，這話也不合道理，沒有因果是不對的。那麼爲什麼說沒有呢？這只是在自性空上看，是無有諸蘊的，是這樣意思。
第二個原因就是，觀察我空、觀察法空的人，他長時期的修行，到了初入聖道的時候，一切法不可得，一切法都不現了，一切有爲法都不現前了，是無有諸蘊的。就是那個聖人由凡夫——暖、頂、忍、世第一，世第一一剎那向前進一步，就入聖道了。入聖道的時候，一切法都不現了。那麼由旁方面，諸佛菩薩的慧眼來看，這是真如的境界，猶如虛空。所以也可以說，「諸蘊本來涅槃，無有諸行」。
所以這是在理論上說、在自性空上觀察——諸蘊不可得；在修行人初入聖道，根本無分別智成就的時候就是這個境界，是無有少法可得的。
另外又舉一個例子，就是有的比丘修四禅八定，他在色界的第四禅修無色界的空無邊處定，修成功了的時候，這個比丘也不感覺到有身體的存在的，不感覺。但是別…
《止觀大意(講于華藏講堂)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…