..續本文上一頁《圭峰定慧禅師遙禀清涼國師書》。]。信中詳述自身的學業經曆，及修習華嚴的心得體會，並表述要求歸向華嚴的意願。澄觀十月十二日回信，對宗密的見解給予肯定，稱「得旨系表，意猶吾心」[注釋：語出《清涼國師誨答》。]，同意收納爲門徒，並稱譽爲「轉輪真子」。意思是說，宗密將成爲能推轉佛教*輪的可靠人選。宗密接到澄觀回書後，十月十叁日再寫信給澄觀，表達感戴之情。到年底宗密親到長安拜澄觀爲師，澄觀對他十分賞識，聲稱「毗廬華嚴能隨我遊者，其唯汝乎！」[注釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，可見對宗密寄以厚望，從而奠定他後來作爲澄觀繼承人的地位。
宗密歸入澄觀門下，先是執弟子禮隨侍左右，後來名聲逐漸增大，從元和八年(公元八一叁年)開始，受各寺廟邀請，外出進行講學交流，並且有機會到各寺「遍閱藏經」[注釋：語出《圓覺經大疏釋義鈔》。]，因而學問更加長進。他一面繼續研究《圓覺經》，同時與其他經論的思想進行比較。大概在元和十年到十一年之間，爲避開都市的煩擾，他進入終南山智矩寺開始撰述，寫成《圓覺經纂要》等兩部書稿，並繼續讀寺中藏經。叁年後(元和十四年)下山到長安，在興福寺、保壽寺繼續寫作。長慶元年(公元八二一年)又回到終南山，先後在草堂寺、豐德寺等地居住，在此期間著述不絕，完成他的大部份著作。
由于他在佛學上的成就，引起朝廷的關注，太和二年(公元八二八年)慶成節那天，唐文宗诏見宗密，「問諸法要」，詢問關于佛法要義，並賜給他一件紫色袈裟，又賜號「大德」，表示他在佛教中的崇高地位，由是「朝臣士庶，鹹皆歸仰」[注釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]，受到官民各界羣衆的崇拜。
宗密在京師逗留叁年後，太和四年他上表請求歸山，並繼續從事著述。到武宗會昌元年(公元八四一年)正月六日，「坐滅于興福塔院，俨若平日，容貌益悅」[注釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]，保持高僧坐化的形像。當時他俗齡六十二歲，按出家算的僧齡達叁十四年，遺囑不留屍骨，不立墓塔，也無須悲悼，表明人去我空之意。後經過唐武宗滅佛的所謂會昌法難，到宣宗時再興佛教，追谥宗密爲「定慧」禅師，立墓塔名「青蓮」，「持服執弟子禮，四衆數千百人矣」[注釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。可見宗密身後在群衆中仍有深遠影響，並被推爲華嚴五祖。
宗密的著作，據《五祖圭峰大師傳》記載：元和十一年春，在終南山智炬寺出《圓覺科文》、《纂要》二卷。十四年于興福寺出《金剛纂要疏》一卷，《鈔》一卷。十五年春，于上都興福、保壽二寺，集《唯識疏》二卷。長慶元年，退居鄠縣草堂寺。二年春，重治《圓覺經解》。又于南山豐德寺製《華嚴綸貫》五卷。叁年夏，于豐德寺纂《四分律疏》叁卷。至冬初，《圓覺》著述功就，《大疏》叁卷，《大鈔》十叁卷。隨後又注《略疏》兩卷，《小鈔》六卷，《道場修證儀》十八卷。前後著《涅槃》、《起信》、《蘭盆》、《行願》、《法界觀》等經論疏鈔，並集諸宗禅言爲，《禅源諸诠集》，及酬答書偈議論等，總九十馀卷[注釋：語出《五祖圭峰大師傳》。]。
另據《宗密傳》載：乃著《圓覺》、《華嚴》、及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願》等疏鈔，及《法義類例》、《禮忏修證圖傳纂略》，又集諸宗禅語爲禅藏，總而序之，普酬答書偈議論等。又《四分律疏》五卷，《鈔懸談》二卷，凡二百許卷[注釋：語出《宋高僧傳·宗密傳》。]。
對兩傳宗密著述數量的不同，可能他所編纂的《禅源諸诠集》一百卷，《圭峰大師傳承》未有計算在內。就按兩傳所列不完全統計，宗密的著作量是相當豐富的。至于現存的重要著述，近人湯用彤曾列記如下：
《金剛經疏論纂要》二卷
《華嚴經行願品別行疏鈔》六卷
《注華嚴法界觀門》一卷
《圓覺經大疏》十二卷
《圓覺經大疏釋義鈔》十叁卷
《圓覺經略疏》四卷
《盂蘭盆經疏》二卷
《華嚴原人論》一卷
《禅源諸诠集都序》四卷，即《禅藏》序
《禅門師資承襲圖》一卷。以上均存[注釋：語出湯用彤：《隋唐佛教史稿》。]。
這裏所列的《華嚴原人論》，上述宗密的兩傳均無記載。由于此書內容與《大疏》、《大鈔》有相似的地方，日本學者鎌田茂雄認爲：《原人論》與《大疏》撰述的先後，在目前研究的情況下，難以作出確切的判斷[注釋：語出鎌田茂雄：《儒道的氣與佛教——宗密的氣》。]。
另據董群的意見，認爲與宗密同時的韓愈(公元七六八——八二四年)，在長慶四年(公元八二四年)寫過一篇<原人>，而宗密的《大疏》則作于長慶二年(公元八二二年)。從內容看，《原人論》卻針對韓愈等人的儒學及其淵源，也針對道家道教，兼及佛門權淺之教，即對各宗派關于原人學說作一全面評判，故其撰述時間，可能是在韓愈<原人>篇之後，在《大疏》的基礎上寫成[注釋：語出董群：《唐代佛教學者宗密融會叁教思想的分析研究》。]。
從上述宗密一生學養及其思想的發展過程來看，我認爲《原人論》是他歸山後的晚期著作，也可以說是他思想比較成熟時所寫。宗密一生，從「少通儒書」，到學法禅門南宗，再歸化華嚴，成爲有道高僧。他智識廣博，思辯敏銳，且善于融合諸家之長，爲己所用。從《原人論》的內容看，正是符合他後期的思想特點。
宗密的，《原人論》，前有小序，後分四節。序言部分，認爲人爲萬物之靈，但宇宙間萬物以至人類生命如何生成，若要極本窮源，儒、道兩家及佛教一些低層次的宗派都是不能解決。于是他襲用判教的形式，既依次對各宗進行評判，而最後則吸納各家，將叁教融合于一乘顯性教，以會通本末作結。全文反映出宗密後期思想的包容性。
《原人論》第一節爲<斥迷執>，這是針對習儒、道者的批評。他指出儒、道二教認爲「大道即是生死賢愚之本」，那麼人們就無法去避禍求福，只有聽天由命。但世上卻是「貧多富少」、「賤多貴少，乃至禍多福少」，如果多少都是由天定，天何以不公平呢？對「無德而富，有德而貧」的現象又如何解釋？如果說「皆是自然生化」，並無因果關系，然則「太平」治國，可以不倚靠「賢良」，能成爲「仁義」之人也無需接受教化。而且天地之氣本屬「無知」，人禀「無知之氣」，何以會變得「有知」；同樣草木「亦皆禀氣」，何以就「不知」呢？宗密提出這些質詢，就是對儒家天命觀和道家元氣自然論的評判。據此宗密將儒、道說成是思想迷誤的外教。
《原人論》第二節爲<斥偏淺>。宗密認爲佛教中各宗派，有由淺到深的不同層次，可以分爲五等：一、人天教，二、小乘教，叁、大乘法相教；四、大乘破相教，五、一乘顯性教。這一節所講的前面四個宗派，他認爲都有偏失和不足的地方，所以稱之爲「偏淺」並逐個提出評判。
一、人天教。宗密認爲這只是對初入門的佛教徒講最簡單的因果報應的道理。如說行善事死後升天堂，作惡的人死後入地獄，成爲餓鬼、畜生。這種教義講報應雖然不錯，但「誰人造業，誰人受報？」即是說一個人今生犯罪或行善，死後由誰接受報應？如果說報應在來生，那麼「修福」的人會感到委屈，而「造罪」的人卻占了便宜，那有這樣不講道理的呢？據此宗密認爲人天教「雖信業緣，不達身本」，在相信佛教所講業報因緣時，沒有講清楚人生的本源關系。
二、小乘教。這種教義將人的身心說成是由地、水、火、風四大元素相互和合而成，即認爲自己的身心爲一常住不變的實體，不能了解此身本來就不是實有的存在，不過是因色、心的不同元素假合而成的一種幻相。而小乘教卻把色、心二法合貪、瞋、癡叁毒作爲一切生命存在的根本，那麼色、心自體就應該永無間斷，但在無色界天，沒有構成色法的四大元素的存在，又安能維持此身而不斷絕呢？可見修習此教的人，並沒有弄清楚此身存在的根本。
叁、大乘法相教。此教義認爲一切有情的存在，自然而有八種識，其中阿賴耶識，是一切存在的根本。由阿賴耶識變現出能産生各種意識的識根，衍生出第七末那識，又各自分出所緣的境界之相。這些所緣境界之相，既然是由識所變現出來，所以都是沒有自性的虛幻假相，但由于無明妄想覆蓋的緣故，才産生一種錯誤的執見，以爲是真實的存在，並由此而造就出各種因素。宗密提醒人要悟出這種道理，「方知我身爲識所變，識爲身本」。
四、大乘破相教。此宗教義是要破除大小乘包括法相宗的執著，顯示真如佛性本來空寂的的大乘教理。此宗質徇法相教「所變之境既妄，能變之識豈真？」所以認爲各種意識，無非是各種因緣假合而成，都是沒有自信的幻相。「是知心境皆空，方是大乘實理」。宗密對破相宗雖然有所肯定，但覺得仍有不足之處。他指出如果「心境皆無」，「都無實法，依可現諸虛妄？」即如虛妄的夢境，還是依存于「睡眠之人」，「今既心境皆空，未審依何妄現？」所以宗密批評此種教義只是破除各種執著之心，並沒有明確表述真如佛性的本義。
依上所述，宗密認爲這四種教義，都有其不足。如果修習這些教理，知道並不完全解決問題，故可以名之爲「淺教」；如果將各種教義的執著認爲能解決問題，這種認識只能說是一種「偏見」，所以從修習的人而言，上述四種可總稱爲偏淺之教。
《原人論》第叁節爲<直顯真源>，即最真實了解佛教教義的宗教，宗密稱之爲一乘顯性教。他認爲上述各宗理論上都有片面性的缺點，只有「一乘顯性教」(華嚴宗)才能顯示最高、最圓滿的真理。
宗密所宣揚的大乘顯性教，認爲一切有情之物，本來都有靈明覺知之性，衆生由于不能了解這一點，覺性爲無…
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