..续本文上一页《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》。]。信中详述自身的学业经历，及修习华严的心得体会，并表述要求归向华严的意愿。澄观十月十二日回信，对宗密的见解给予肯定，称「得旨系表，意犹吾心」[注释：语出《清凉国师诲答》。]，同意收纳为门徒，并称誉为「转轮真子」。意思是说，宗密将成为能推转佛教*轮的可靠人选。宗密接到澄观回书后，十月十三日再写信给澄观，表达感戴之情。到年底宗密亲到长安拜澄观为师，澄观对他十分赏识，声称「毗庐华严能随我游者，其唯汝乎！」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，可见对宗密寄以厚望，从而奠定他后来作为澄观继承人的地位。
宗密归入澄观门下，先是执弟子礼随侍左右，后来名声逐渐增大，从元和八年(公元八一三年)开始，受各寺庙邀请，外出进行讲学交流，并且有机会到各寺「遍阅藏经」[注释：语出《圆觉经大疏释义钞》。]，因而学问更加长进。他一面继续研究《圆觉经》，同时与其他经论的思想进行比较。大概在元和十年到十一年之间，为避开都市的烦扰，他进入终南山智矩寺开始撰述，写成《圆觉经纂要》等两部书稿，并继续读寺中藏经。三年后(元和十四年)下山到长安，在兴福寺、保寿寺继续写作。长庆元年(公元八二一年)又回到终南山，先后在草堂寺、丰德寺等地居住，在此期间著述不绝，完成他的大部份著作。
由于他在佛学上的成就，引起朝廷的关注，太和二年(公元八二八年)庆成节那天，唐文宗诏见宗密，「问诸法要」，询问关于佛法要义，并赐给他一件紫色袈裟，又赐号「大德」，表示他在佛教中的崇高地位，由是「朝臣士庶，咸皆归仰」[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]，受到官民各界羣众的崇拜。
宗密在京师逗留三年后，太和四年他上表请求归山，并继续从事著述。到武宗会昌元年(公元八四一年)正月六日，「坐灭于兴福塔院，俨若平日，容貌益悦」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]，保持高僧坐化的形像。当时他俗龄六十二岁，按出家算的僧龄达三十四年，遗嘱不留尸骨，不立墓塔，也无须悲悼，表明人去我空之意。后经过唐武宗灭佛的所谓会昌法难，到宣宗时再兴佛教，追谥宗密为「定慧」禅师，立墓塔名「青莲」，「持服执弟子礼，四众数千百人矣」[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。可见宗密身后在群众中仍有深远影响，并被推为华严五祖。
宗密的著作，据《五祖圭峰大师传》记载：元和十一年春，在终南山智炬寺出《圆觉科文》、《纂要》二卷。十四年于兴福寺出《金刚纂要疏》一卷，《钞》一卷。十五年春，于上都兴福、保寿二寺，集《唯识疏》二卷。长庆元年，退居鄠县草堂寺。二年春，重治《圆觉经解》。又于南山丰德寺制《华严纶贯》五卷。三年夏，于丰德寺纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圆觉》著述功就，《大疏》三卷，《大钞》十三卷。随后又注《略疏》两卷，《小钞》六卷，《道场修证仪》十八卷。前后著《涅槃》、《起信》、《兰盆》、《行愿》、《法界观》等经论疏钞，并集诸宗禅言为，《禅源诸诠集》，及酬答书偈议论等，总九十馀卷[注释：语出《五祖圭峰大师传》。]。
另据《宗密传》载：乃著《圆觉》、《华严》、及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿》等疏钞，及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅语为禅藏，总而序之，普酬答书偈议论等。又《四分律疏》五卷，《钞悬谈》二卷，凡二百许卷[注释：语出《宋高僧传·宗密传》。]。
对两传宗密著述数量的不同，可能他所编纂的《禅源诸诠集》一百卷，《圭峰大师传承》未有计算在内。就按两传所列不完全统计，宗密的著作量是相当丰富的。至于现存的重要著述，近人汤用彤曾列记如下：
《金刚经疏论纂要》二卷
《华严经行愿品别行疏钞》六卷
《注华严法界观门》一卷
《圆觉经大疏》十二卷
《圆觉经大疏释义钞》十三卷
《圆觉经略疏》四卷
《盂兰盆经疏》二卷
《华严原人论》一卷
《禅源诸诠集都序》四卷，即《禅藏》序
《禅门师资承袭图》一卷。以上均存[注释：语出汤用彤：《隋唐佛教史稿》。]。
这里所列的《华严原人论》，上述宗密的两传均无记载。由于此书内容与《大疏》、《大钞》有相似的地方，日本学者鎌田茂雄认为：《原人论》与《大疏》撰述的先后，在目前研究的情况下，难以作出确切的判断[注释：语出鎌田茂雄：《儒道的气与佛教——宗密的气》。]。
另据董群的意见，认为与宗密同时的韩愈(公元七六八——八二四年)，在长庆四年(公元八二四年)写过一篇<原人>，而宗密的《大疏》则作于长庆二年(公元八二二年)。从内容看，《原人论》却针对韩愈等人的儒学及其渊源，也针对道家道教，兼及佛门权浅之教，即对各宗派关于原人学说作一全面评判，故其撰述时间，可能是在韩愈<原人>篇之后，在《大疏》的基础上写成[注释：语出董群：《唐代佛教学者宗密融会三教思想的分析研究》。]。
从上述宗密一生学养及其思想的发展过程来看，我认为《原人论》是他归山后的晚期著作，也可以说是他思想比较成熟时所写。宗密一生，从「少通儒书」，到学法禅门南宗，再归化华严，成为有道高僧。他智识广博，思辩敏锐，且善于融合诸家之长，为己所用。从《原人论》的内容看，正是符合他后期的思想特点。
宗密的，《原人论》，前有小序，后分四节。序言部分，认为人为万物之灵，但宇宙间万物以至人类生命如何生成，若要极本穷源，儒、道两家及佛教一些低层次的宗派都是不能解决。于是他袭用判教的形式，既依次对各宗进行评判，而最后则吸纳各家，将三教融合于一乘显性教，以会通本末作结。全文反映出宗密后期思想的包容性。
《原人论》第一节为<斥迷执>，这是针对习儒、道者的批评。他指出儒、道二教认为「大道即是生死贤愚之本」，那么人们就无法去避祸求福，只有听天由命。但世上却是「贫多富少」、「贱多贵少，乃至祸多福少」，如果多少都是由天定，天何以不公平呢？对「无德而富，有德而贫」的现象又如何解释？如果说「皆是自然生化」，并无因果关系，然则「太平」治国，可以不倚靠「贤良」，能成为「仁义」之人也无需接受教化。而且天地之气本属「无知」，人禀「无知之气」，何以会变得「有知」；同样草木「亦皆禀气」，何以就「不知」呢？宗密提出这些质询，就是对儒家天命观和道家元气自然论的评判。据此宗密将儒、道说成是思想迷误的外教。
《原人论》第二节为<斥偏浅>。宗密认为佛教中各宗派，有由浅到深的不同层次，可以分为五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教；四、大乘破相教，五、一乘显性教。这一节所讲的前面四个宗派，他认为都有偏失和不足的地方，所以称之为「偏浅」并逐个提出评判。
一、人天教。宗密认为这只是对初入门的佛教徒讲最简单的因果报应的道理。如说行善事死后升天堂，作恶的人死后入地狱，成为饿鬼、畜生。这种教义讲报应虽然不错，但「谁人造业，谁人受报？」即是说一个人今生犯罪或行善，死后由谁接受报应？如果说报应在来生，那么「修福」的人会感到委屈，而「造罪」的人却占了便宜，那有这样不讲道理的呢？据此宗密认为人天教「虽信业缘，不达身本」，在相信佛教所讲业报因缘时，没有讲清楚人生的本源关系。
二、小乘教。这种教义将人的身心说成是由地、水、火、风四大元素相互和合而成，即认为自己的身心为一常住不变的实体，不能了解此身本来就不是实有的存在，不过是因色、心的不同元素假合而成的一种幻相。而小乘教却把色、心二法合贪、瞋、痴三毒作为一切生命存在的根本，那么色、心自体就应该永无间断，但在无色界天，没有构成色法的四大元素的存在，又安能维持此身而不断绝呢？可见修习此教的人，并没有弄清楚此身存在的根本。
三、大乘法相教。此教义认为一切有情的存在，自然而有八种识，其中阿赖耶识，是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根，衍生出第七末那识，又各自分出所缘的境界之相。这些所缘境界之相，既然是由识所变现出来，所以都是没有自性的虚幻假相，但由于无明妄想覆盖的缘故，才产生一种错误的执见，以为是真实的存在，并由此而造就出各种因素。宗密提醒人要悟出这种道理，「方知我身为识所变，识为身本」。
四、大乘破相教。此宗教义是要破除大小乘包括法相宗的执著，显示真如佛性本来空寂的的大乘教理。此宗质徇法相教「所变之境既妄，能变之识岂真？」所以认为各种意识，无非是各种因缘假合而成，都是没有自信的幻相。「是知心境皆空，方是大乘实理」。宗密对破相宗虽然有所肯定，但觉得仍有不足之处。他指出如果「心境皆无」，「都无实法，依可现诸虚妄？」即如虚妄的梦境，还是依存于「睡眠之人」，「今既心境皆空，未审依何妄现？」所以宗密批评此种教义只是破除各种执著之心，并没有明确表述真如佛性的本义。
依上所述，宗密认为这四种教义，都有其不足。如果修习这些教理，知道并不完全解决问题，故可以名之为「浅教」；如果将各种教义的执着认为能解决问题，这种认识只能说是一种「偏见」，所以从修习的人而言，上述四种可总称为偏浅之教。
《原人论》第三节为<直显真源>，即最真实了解佛教教义的宗教，宗密称之为一乘显性教。他认为上述各宗理论上都有片面性的缺点，只有「一乘显性教」(华严宗)才能显示最高、最圆满的真理。
宗密所宣扬的大乘显性教，认为一切有情之物，本来都有灵明觉知之性，众生由于不能了解这一点，觉性为无…
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