..續本文上一頁批判上也是個重要的問題。論者視牟子第十四章和第叁十四章爲關于夷夏的議論。但是，前者是引用孔子的「君子居之，何陋之有」及「傳曰：北辰之星，在天之中，人之北」，來敘述夷不一定是夷，「漢地未必爲天中」的旨趣。後者只不過是以佛法發生的「異域」，在現在的地方無法知道那裏，而非難爲「徒觀其文，而信其行」。而且，反過來在第二十四章所看到的「至味不合于衆口，大音不比于衆耳。……韓非，以管窺之見而謗堯舜，接輿以毛厘之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。……天道無爲，非俗所見」，這和駁夷夏論所引的夷夏論「刻船桑門，守株道士，空爭大小，互相彈射」等等，也令人感到是相類似的。又，在第一章有「蓋聞佛化之爲狀也，積累道德，數千億載，不可紀記」來略述釋尊一代的行徑，在最後引用老于第二十一章的「老子曰：孔德之容，唯道是從，其斯之謂也」，並且引用正二教論的夷夏論開頭引證的玄妙內篇和瑞應本起經的文章，主張「二經之旨，若合符契」的那種態度，也令人感到反而像是並行的。在此，牟子並不是反駁夷夏論所說，然究竟是同意它呢？或是追隨它呢？這兩種情形都是很有可能的。
說起來，慧通假如就是牟子的僞作者的話，則在做夷夏論之前，是在怎樣的意圖之下，來僞作後漢末人牟子這種理惑的作品，且在其序中僞作作者的傳記呢
又他雖然不急于使當時的論敵沈默，但是有什麼目的呢？那和他幾乎是沒有直接相關的書會使之問世嗎
依據南史知道，顧歡是跟從慧遠的弟子雷次宗學習。那樣的話，幾次在牟子出現關于佛教的入門，一方面是啓蒙的話，例如第一章佛誕生的始末，關于第二章和第叁章佛與道的字義的質問，第八章關于佛的相好的質問，第九章至第十一章僧人的剃發及孝道的關系之論，又在幾次提及的第二十一章中所見的佛法東傳的事情等等，這些對顧歡面言，大多是多此一舉的閑文字。那麼現在，慧通是爲了什麼目的而寫的呢？
討論到此的話，結局爲慧通僞作說是不能成立的。若回過來看，也可以說慧通是近于剽竊的照原樣挪用牟子的字句。
現在，以牟子和駁夷夏論之間，所被發現一致的文句來比較的話，在駁夷夏論中可看出那些都是完全從別處引用來的論點。例如，牟子第叁十五章說的「牟子曰：輕羽在高……」，駁夷夏論則爲「譬若輕羽在高……」，「譬若」二字所相當的就是牟子。第叁十六章「牟子曰：指南爲北……」，在駁夷夏論是「諺曰：指南爲北……」，又以「諺」字來引用。又，第叁十七章的「吾覽六藝，觀傳記，堯有殂落，舜有蒼梧之山。……」，在駁夷夏論中則突然地成爲「故舜有蒼梧之墳。……」，而且「堯有殂落」的這一句卻沒有看到。與這些相似的例證，在第十八章、第二十八章、第叁十章等等，和駁夷夏論之間也可以指摘出來。28在此微小的差異中，似乎是暗示著前者和後者之間，潛藏有取材的前後關系。
本來，慧通假如一開始就企圖欺騙世人而寫牟子的話，他難道不在駁夷夏論和牟子之間，極力避免如上所述的同樣筆法的文章嗎？前文已提過，慧通反對夷夏論，除了上面問題部分的駁夷夏論之外，還寫了一個對夷夏論的反駁，這是代袁粲所寫的，從南史和南齊書的顧歡傳，可知其概略。慧通在那情形下，斷然地以不同的方法來寫駁夷夏論，而絕對不會露出他是袁粲的代作者的馬腳，這大概是正確的理由吧！何況，在那當時，如上文所詳述的，以博識者而爲世人所知的陸澄就在他的眼前，還有王儉也在，而且在治城寺有許多的學僧。另外，夷夏論在當時是個很大的論題。爲什麼慧通在這樣的情勢中，一面可將此拙劣至極的僞托之書問世，而且還能贏得顯著的信賴呢？
在這裏使我想到了梁高僧傳卷六慧遠傳中如下的轶事。那是，慧遠門下的雷次宗，把慧遠喪服經的講義照原樣的竊取，然後加上義疏的名稱，宛如是雷次宗自己的作品問世一樣。然後，被同門的宗炳責難說：「昔與足下，共于釋和尚間，面受此義。今便題卷首，稱雷氏乎？」29在隋志經籍部禮條中所看到的「略注喪服經傳一卷(雷次宗注)」就是。總之，此轶事也使人想起說郭象竊取向秀的莊子的注釋話，以及湘東太守何法盛剽竊晉中興書七十八卷而僞造的話30，從這些事可以使我們想到當時的風氣。再回顧像在牟子和駁夷夏論之間被發現的近于剽竊的挪用他人的文章，可以想到在六朝時候這種事似乎並不是稀有的事。若是那樣的話，明佛論的文句不斷地被弘明集俊序所挪用，如今回顧起來，可以說任何一點都顯示了當時流弊的破綻。而且，可以說字句與構想的一致等事，實在是不易決定其筆者(特別是在中國)的。在唐朝意林昕引後漢仲長統的昌言中說：「天下學士，有叁奸焉。」其中有一條是「竊他人之說，以成己說」，可見這種流弊，其由來委實已久。
晉宋間成立說
從以上種種的角度而論，慧通僞作說是令人難以承認的。另一方面，胡元瑞及粱啓超所主張的晉宋間僞作說又如何呢？同樣地，那也是令人難于贊同的。關于這一點，從以上所列舉的慧通僞作說的一些理由也恰好符合；若街有其它理由，則有下列數點可言：
其一，牟子結合了佛陀和老子的教理，但一點「老子化胡」說的痕迹也沒有。因此，這種態度被認爲是不存在于晉宋之間的。牟子嚴加區別老子和神仙術的態度，依後文的考證，則認爲是從虞翻而來的；但早在西晉末年葛洪的時候，老子就明顯地和神仙之說結合了，而牟子文中，連繁雜的抱樸子內篇也未引證。因而到了宋朝，像顔延之的庭诰中有「爲道者，蓋流出于仙法，故以練形爲上。崇佛者，本在于神教，故以治心爲先」31，佛教和神仙術的區別乃趨于普遍。在此種情形下，假如牟子是晉宋間的作品，那麼，它大概就持有和潮流不同的態度了。但是，牟子出現在「老子化胡」經後的「晉宋間」，其中卻連一點「老子化胡」說的痕迹都難以發現。「老子化胡」經是西晉惠帝末年王浮的作品，相傳那是依據晉世雜錄，老子和尹喜敘述印度「化胡作佛」的意思而來的32。從此觀點而言，老子欲藉佛闡明其意，而此種傾向，從後漢末期就爲人所知了。後漢書襄楷傳即明記此意，因此，受到佛教徒的強烈排斥。西晉以後佛教徒的老子觀，總不以佛老爲同等，似乎二者存有優劣。
反之，當時牟子爲何持有不同的態度呢？那是因爲牟子將佛比擬爲老子，另一方面，在基言論中，處處表現出結合佛老思想的傾向，特別是第十二章和第二十二章更爲明顯。因而也可說牟子全書叁十七章，是仿照「老子道德經叁十七篇」而來的。這種態度到晉時被稱爲格義，在出叁藏記集卷七法句經中33，已可見出此種傾向了。
始者維祇難，出自天竺。以黃武叁年，來適武昌。仆從受此五百偈本請其同道竺將炎爲譯。……仆初嫌其辭不雅，維祇難曰：佛言依其義，不用飾。……座中鹹曰：老氏稱，美言不信，信言不美。仲尼亦雲……明聖人意，深邃無極。今傳胡義，實宜經達。
此序作者未詳，但似乎是支謙的作品，「仆」大概就是指他吧！34關于此序，留待後文再行討論。而值得注意的是黃武叁年(公元二二四年)，正是牟子出現的時候。牟子以佛教爲本，並引用老子、孔子之言爲佐證；從上述所言便可窺知其一二，且于其文意中也可知其端倪。惜因證據不足，無法再援例說明之。果真如此，則牟子的態度可以說是開晉代格義之先河，但當時人常用叁玄(即老子、莊子、易經)作爲格義之本，而今卻用老子作格義，莊子和易經卻很少提到了。就此點而言，不也表示牟子之格義先于晉代嗎？
其二，牟子中有關于佛教的問答，很少是淺稚的，這也足以表示牟子不是出生于晉宋之間的。
另外，牟子第一章中有佛傳的爭論，而這個爭論在晉宋間極爲熱烈。後漢末年佛傳的翻譯爲數不少，修行本起經很早就被竺大力、康孟詳共同譯出，修行本起經被視爲佛傳的初分，而中分的中本起經也在獻帝建安年間由康孟詳譯出，稍後，在黃武年間瑞應本起經也已經譯出。35所以，牟子第一章中采用的佛傳，在晉宋時已是普通常識了。此正足以表示牟子並不是那麼新的，而且也不是晉宋時作的。
假如當時人知道羅什和其門人，在佛學方面的發展，以及道安、慧遠等人在實踐方面的成就，則上述的理由是可以采信的。果真如此，那麼，牟子二十二章中說的「設沙門有至道，奚不坐而行之
何複談是非,論曲直乎
」是真的喪失了其非難的對象。其次，向來學者對牟子一書出現的時期，皆以後漢末年至叁國吳之間爲研討的範圍；而此期間，佛典被大量的譯出，這可從較近的佛教大事年表上得知。牟子的佛教知識，可以推定是他在交州時得來的，關于此點，在後文考說牟子行迹時再行詳論。
其叁，是第二十九章中「神書百七十卷」的問題。蓋所謂「神書」，乃是後漢幹吉的太平清領書(即通稱之太平經)。「百七十卷」之數是古來相傳的，不過，依拙見以爲，在晉時已泰半遺失，只存五十卷；但不管卷數多少，在晉宋間，也絕不會超出百五十卷以上的。36
其四，牟子一書的體裁、形式極爲古老，在晉以後的文獻中絕無法見到。牟子全篇分爲叁十七章，但其仿照「老氏道經叁十七篇」的態度，也絕非出于晉宋之時。孫诒讓在籀廎述林卷六的「牟子理惑論書後」中，就否定了此一觀點。如果抛棄對牟子的既有看法，而以客觀的態度來研討，則必能有更多相通之見。
其五，牟子第二十一章中，關于漢明求法的話有待商榷。第一是引陸澄所說佛教東傳之事爲證，並不足據；第二是它比其它傳說，在內容和表現上更爲古老。關于前者，如上文所述，此不贅言。至于後者，即漢明求法的故事，世間議論紛纭，而現今學界多半已否定了水平七年感夢，十年遣使，以及迦葉摩騰和竺法蘭…
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