..续本文上一页批判上也是个重要的问题。论者视牟子第十四章和第三十四章为关于夷夏的议论。但是，前者是引用孔子的「君子居之，何陋之有」及「传曰：北辰之星，在天之中，人之北」，来叙述夷不一定是夷，「汉地未必为天中」的旨趣。后者只不过是以佛法发生的「异域」，在现在的地方无法知道那里，而非难为「徒观其文，而信其行」。而且，反过来在第二十四章所看到的「至味不合于众口，大音不比于众耳。……韩非，以管窥之见而谤尧舜，接舆以毛厘之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。……天道无为，非俗所见」，这和驳夷夏论所引的夷夏论「刻船桑门，守株道士，空争大小，互相弹射」等等，也令人感到是相类似的。又，在第一章有「盖闻佛化之为状也，积累道德，数千亿载，不可纪记」来略述释尊一代的行径，在最后引用老于第二十一章的「老子曰：孔德之容，唯道是从，其斯之谓也」，并且引用正二教论的夷夏论开头引证的玄妙内篇和瑞应本起经的文章，主张「二经之旨，若合符契」的那种态度，也令人感到反而像是并行的。在此，牟子并不是反驳夷夏论所说，然究竟是同意它呢？或是追随它呢？这两种情形都是很有可能的。
说起来，慧通假如就是牟子的伪作者的话，则在做夷夏论之前，是在怎样的意图之下，来伪作后汉末人牟子这种理惑的作品，且在其序中伪作作者的传记呢
又他虽然不急于使当时的论敌沉默，但是有什么目的呢？那和他几乎是没有直接相关的书会使之问世吗
依据南史知道，顾欢是跟从慧远的弟子雷次宗学习。那样的话，几次在牟子出现关于佛教的入门，一方面是启蒙的话，例如第一章佛诞生的始末，关于第二章和第三章佛与道的字义的质问，第八章关于佛的相好的质问，第九章至第十一章僧人的剃发及孝道的关系之论，又在几次提及的第二十一章中所见的佛法东传的事情等等，这些对顾欢面言，大多是多此一举的闲文字。那么现在，慧通是为了什么目的而写的呢？
讨论到此的话，结局为慧通伪作说是不能成立的。若回过来看，也可以说慧通是近于剽窃的照原样挪用牟子的字句。
现在，以牟子和驳夷夏论之间，所被发现一致的文句来比较的话，在驳夷夏论中可看出那些都是完全从别处引用来的论点。例如，牟子第三十五章说的「牟子曰：轻羽在高……」，驳夷夏论则为「譬若轻羽在高……」，「譬若」二字所相当的就是牟子。第三十六章「牟子曰：指南为北……」，在驳夷夏论是「谚曰：指南为北……」，又以「谚」字来引用。又，第三十七章的「吾览六艺，观传记，尧有殂落，舜有苍梧之山。……」，在驳夷夏论中则突然地成为「故舜有苍梧之坟。……」，而且「尧有殂落」的这一句却没有看到。与这些相似的例证，在第十八章、第二十八章、第三十章等等，和驳夷夏论之间也可以指摘出来。28在此微小的差异中，似乎是暗示着前者和后者之间，潜藏有取材的前后关系。
本来，慧通假如一开始就企图欺骗世人而写牟子的话，他难道不在驳夷夏论和牟子之间，极力避免如上所述的同样笔法的文章吗？前文已提过，慧通反对夷夏论，除了上面问题部分的驳夷夏论之外，还写了一个对夷夏论的反驳，这是代袁粲所写的，从南史和南齐书的顾欢传，可知其概略。慧通在那情形下，断然地以不同的方法来写驳夷夏论，而绝对不会露出他是袁粲的代作者的马脚，这大概是正确的理由吧！何况，在那当时，如上文所详述的，以博识者而为世人所知的陆澄就在他的眼前，还有王俭也在，而且在治城寺有许多的学僧。另外，夷夏论在当时是个很大的论题。为什么慧通在这样的情势中，一面可将此拙劣至极的伪托之书问世，而且还能赢得显著的信赖呢？
在这里使我想到了梁高僧传卷六慧远传中如下的轶事。那是，慧远门下的雷次宗，把慧远丧服经的讲义照原样的窃取，然后加上义疏的名称，宛如是雷次宗自己的作品问世一样。然后，被同门的宗炳责难说：「昔与足下，共于释和尚间，面受此义。今便题卷首，称雷氏乎？」29在隋志经籍部礼条中所看到的「略注丧服经传一卷(雷次宗注)」就是。总之，此轶事也使人想起说郭象窃取向秀的庄子的注释话，以及湘东太守何法盛剽窃晋中兴书七十八卷而伪造的话30，从这些事可以使我们想到当时的风气。再回顾像在牟子和驳夷夏论之间被发现的近于剽窃的挪用他人的文章，可以想到在六朝时候这种事似乎并不是稀有的事。若是那样的话，明佛论的文句不断地被弘明集俊序所挪用，如今回顾起来，可以说任何一点都显示了当时流弊的破绽。而且，可以说字句与构想的一致等事，实在是不易决定其笔者(特别是在中国)的。在唐朝意林昕引后汉仲长统的昌言中说：「天下学士，有三奸焉。」其中有一条是「窃他人之说，以成己说」，可见这种流弊，其由来委实已久。
晋宋间成立说
从以上种种的角度而论，慧通伪作说是令人难以承认的。另一方面，胡元瑞及粱启超所主张的晋宋间伪作说又如何呢？同样地，那也是令人难于赞同的。关于这一点，从以上所列举的慧通伪作说的一些理由也恰好符合；若街有其它理由，则有下列数点可言：
其一，牟子结合了佛陀和老子的教理，但一点「老子化胡」说的痕迹也没有。因此，这种态度被认为是不存在于晋宋之间的。牟子严加区别老子和神仙术的态度，依后文的考证，则认为是从虞翻而来的；但早在西晋末年葛洪的时候，老子就明显地和神仙之说结合了，而牟子文中，连繁杂的抱朴子内篇也未引证。因而到了宋朝，像颜延之的庭诰中有「为道者，盖流出于仙法，故以练形为上。崇佛者，本在于神教，故以治心为先」31，佛教和神仙术的区别乃趋于普遍。在此种情形下，假如牟子是晋宋间的作品，那么，它大概就持有和潮流不同的态度了。但是，牟子出现在「老子化胡」经后的「晋宋间」，其中却连一点「老子化胡」说的痕迹都难以发现。「老子化胡」经是西晋惠帝末年王浮的作品，相传那是依据晋世杂录，老子和尹喜叙述印度「化胡作佛」的意思而来的32。从此观点而言，老子欲藉佛阐明其意，而此种倾向，从后汉末期就为人所知了。后汉书襄楷传即明记此意，因此，受到佛教徒的强烈排斥。西晋以后佛教徒的老子观，总不以佛老为同等，似乎二者存有优劣。
反之，当时牟子为何持有不同的态度呢？那是因为牟子将佛比拟为老子，另一方面，在基言论中，处处表现出结合佛老思想的倾向，特别是第十二章和第二十二章更为明显。因而也可说牟子全书三十七章，是仿照「老子道德经三十七篇」而来的。这种态度到晋时被称为格义，在出三藏记集卷七法句经中33，已可见出此种倾向了。
始者维祇难，出自天竺。以黄武三年，来适武昌。仆从受此五百偈本请其同道竺将炎为译。……仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：佛言依其义，不用饰。……座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云……明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。
此序作者未详，但似乎是支谦的作品，「仆」大概就是指他吧！34关于此序，留待后文再行讨论。而值得注意的是黄武三年(公元二二四年)，正是牟子出现的时候。牟子以佛教为本，并引用老子、孔子之言为佐证；从上述所言便可窥知其一二，且于其文意中也可知其端倪。惜因证据不足，无法再援例说明之。果真如此，则牟子的态度可以说是开晋代格义之先河，但当时人常用三玄(即老子、庄子、易经)作为格义之本，而今却用老子作格义，庄子和易经却很少提到了。就此点而言，不也表示牟子之格义先于晋代吗？
其二，牟子中有关于佛教的问答，很少是浅稚的，这也足以表示牟子不是出生于晋宋之间的。
另外，牟子第一章中有佛传的争论，而这个争论在晋宋间极为热烈。后汉末年佛传的翻译为数不少，修行本起经很早就被竺大力、康孟详共同译出，修行本起经被视为佛传的初分，而中分的中本起经也在献帝建安年间由康孟详译出，稍后，在黄武年间瑞应本起经也已经译出。35所以，牟子第一章中采用的佛传，在晋宋时已是普通常识了。此正足以表示牟子并不是那么新的，而且也不是晋宋时作的。
假如当时人知道罗什和其门人，在佛学方面的发展，以及道安、慧远等人在实践方面的成就，则上述的理由是可以采信的。果真如此，那么，牟子二十二章中说的「设沙门有至道，奚不坐而行之
何复谈是非,论曲直乎
」是真的丧失了其非难的对象。其次，向来学者对牟子一书出现的时期，皆以后汉末年至三国吴之间为研讨的范围；而此期间，佛典被大量的译出，这可从较近的佛教大事年表上得知。牟子的佛教知识，可以推定是他在交州时得来的，关于此点，在后文考说牟子行迹时再行详论。
其三，是第二十九章中「神书百七十卷」的问题。盖所谓「神书」，乃是后汉干吉的太平清领书(即通称之太平经)。「百七十卷」之数是古来相传的，不过，依拙见以为，在晋时已泰半遗失，只存五十卷；但不管卷数多少，在晋宋间，也绝不会超出百五十卷以上的。36
其四，牟子一书的体裁、形式极为古老，在晋以后的文献中绝无法见到。牟子全篇分为三十七章，但其仿照「老氏道经三十七篇」的态度，也绝非出于晋宋之时。孙诒让在籀廎述林卷六的「牟子理惑论书后」中，就否定了此一观点。如果抛弃对牟子的既有看法，而以客观的态度来研讨，则必能有更多相通之见。
其五，牟子第二十一章中，关于汉明求法的话有待商榷。第一是引陆澄所说佛教东传之事为证，并不足据；第二是它比其它传说，在内容和表现上更为古老。关于前者，如上文所述，此不赘言。至于后者，即汉明求法的故事，世间议论纷纭，而现今学界多半已否定了水平七年感梦，十年遣使，以及迦叶摩腾和竺法兰…
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