..續本文上一頁。)
譯文
如果聞知憶知無有自性，前後變異無常，還怎麼修習成道？回答曰：正是由於無常，才須要假借修習。譬如把劫波婆種子種值於地，用陀羅的液法雲法溉灌，以後生出芽、莖、枝、葉，還是劫波婆自身的色相，不會有什麼變異。只有到結果成熟之時，才變成佉陀羅的樣子，色相赤紅，與當初的劫波婆本樣不同。心生萬法也是如此。萬法雖由心生，而法無自性，故又謂之非法。心生萬法的次第爲，前生念所造之業力氣分，不斷影響作用後念，如是展轉不息，前後二心各自有別，故謂之不一；雖前後有別，而後由前生，二者無根本之殊，故又謂之不異。到果報成熟，苦、樂等不同果報也就各自顯現，所以一切業果都從妄心展轉生成，就像佉陀羅由劫波婆種子轉生出來一樣。
如果遍執地認爲，憶知是由自性清淨心而有，或由十六種外道知見所說的，生命長短之壽就是憶知，若執著此種邪見，就無憶知心以及壽者之存在。因爲如執有自性，則無妄失之義。如果說有自性而又有忘失，則會産生二種過失：一種過失是，如果憶知有自性，就不可能有忘失的存在。如果有忘失，則憶知不能存在。這樣的話，那忘失是自性？抑或是無自性？若說其有自性，那與上文所說憶知有自性之義是否相違礙？若二者不相違礙，則二者於同一事物中便理應同時存在，憶知與忘失之二心也應同時並起。若說忘失有自性與憶知有自性二義相違礙，則二者不能並存，有自性忘失，則無憶知自性。憶知既無，那與之雖相違而又反相承的忘失之義又焉能存在？如果說先有憶知，待其變滅之後方有忘失，若這樣的話，說憶知依自性而有的立義就不能成立。
第二種過失是，如果說憶知有自性，則應恒常不變，就不可能有造作生生之義。如果說由造作生生之義，仍可成就憶知之義，那此種憶知定無自性，若如此，則與上文立義有違。如果能造作之神我與憶知同一體性，則無憶知自性，因爲憶知自性是恒常不動的。如果這樣，那麼能造作的神我若不存在，則與之相應承之自性也無存在之理；反之，如果能造作之神我或時存有，則本性不變的憶知自性又不能存在，(這一悖理，說明憶知自性根本無存在之理。)如果憶知或時不存，則能造作之神我必有生滅。
如果說假借其他事物來說明憶知有自性，恒常不變。如現證某物之時，憶知不可能同時存在，如果以現證之知來說憶知，自然與理有礙。爲什麼呢？因爲若一物恒常不變，則無前念、後念的習續變化。只有同類展轉變化，前後相似而非相同，才有前念後念習續變化之可能。如果沒有自性，一物前後才可能展轉生化。如果有自性，則理應恒守一物一事，而不應有前後變更生化之理。如此，則無前念後念習續變化之義。無前念後念習續變化，則以後念憶前念之憶知之義就不能存在。
如果你立憶知有自性之義，那麼憶知恒常爲一物一事，而無有前後相變相似之關系，故此，比量之義也不能成立。(因爲憶知比量是建立在同一事物不同階段相似而非相同的關系之上的)這樣，則疑心與決定之智，欲與離欲，偷盜與布施，媳婦與母親等這些本來不同的事物差別也不存在了。憶知若與自性相統一，那麼憶知爲在自性之先存有？抑或在自性之後而有？如果說自性之先，憶知已有，憶知所念之境都不存在，憶知焉能獨有？ 如果說自性之後，方有憶知，那麼自性因中本有所生憶知之果的立義就不能成立。
如果說憶知本來就自有，那麼其憶念之境又是何物？如果說神我是憶知所念之境，此義不對。因爲神我是不能爲證、比二量所能了知的。(故亦不能成爲憶知所念之對象)境相如果存在，不能離開證、比二量所知之範圍，譬如五塵與五根。五塵，不偏重生生變異之義，(能爲五根所現量)所以爲證量所了知。而比量須假借事物間相生之關系方能成立。通過眼識的能見功能，可以比知推斷出有眼根的存在，因爲眼識不能離開眼機時而獨存，這如同見煙可以比知推斷出火的存在。而神我則不是這樣，因其無任何色相可以證知，超過五根能緣的境相之外，不像五根能證見之境相，可以相互比量。因爲神我沒有任何可感知的事物可與之相應，故此其非能成爲憶知所念之境相。所以，如果說存在一個憶知自性，此理不通。一切現象諸法，都沒有自性，唯有自性空才是它們的根本。
原典
若汝聞憶知若是無常(注釋：此處義謂，由於憶知如上文所雲，因念念變滅，前後展轉方有，故謂這無常。)，雲何修習者？答曰：已無常故，則有修習。譬如劫波婆(注釋：印度的一種值物。其所生果實即爲佉陀羅。)種子種值於地，以佉陀羅(注釋：又曰佉陀尼，印度用於飲食的一種食物。其由劫波婆種而生出。)汁而溉灌之，後時出生芽莖枝葉，是其自相(注釋：指劫波婆之色相。)，無有異色。唯果熟時，即成佉陀羅色，爲相紅赤，異劫波婆自相之色。如是心(注釋：心在佛教中有多種用義，在此處指集起之心，能生諸法現行。)者、作法、非法(注釋：作法，謂心生萬法，心與法不一。非法，指一切諸法，本由妄心所生，從本質上說，法即是妄心，而無自性別體，心法不異，故謂法爲非法。)，是法次第，前心熏習後心(注釋：此喻心念妄動之前後不同狀態。)，如是方便熏習(注釋：身、口、意所造之善惡之業，其氣分留於真如或心念之中，其作用現行，謂之熏習。如衣本無香氣，若以香不斷熏之，則衣亦染香之味。此文謂，前心所造業力氣分，不斷影響作用後心，故謂之前後熏習後心。)不失，故不一異(注釋：即不一不異。不一，謂後心與前心不同，如人妄念恒動，念念不同。不異，指雖後心不同前心，然由前心所生，其中亦涵攝前心之義。如種子結果，果雖與種不同，然由種子生出，其間無根本之異。)。至果熟時，苦樂等果即各顯現，是故從無自性心(注釋：因此處心指集起之心，非自性清淨心，其前後相生，展轉不息，與恒常不變的自性之義相違，故謂之無自性心。)諸業得生，如劫波種子後同佉陀羅色。
若作此執，有自性心是名憶知，或有人說，壽者(注釋：指未見正道的十六種行見之一。其指於五陰法中妄計有我受一期之報，命有長短者，故名爲壽。)亦是憶知，若作此執，即無憶知心及壽者。有自性故，則無忘失(注釋：此句義謂：因自性恒常不變，無前後之別，故理應無忘之義。)。若汝說有忘失者，有二過失：一者憶知者若有自性，則無忘失。若有忘失，則無憶知(注釋：此二句義謂：忘失與憶知，性極相違，如其中一者存，則理應另一無。此從二者對立義上立說。)。如此忘失爲有自性？爲無自性？若有自性，與憶知性(注釋：此處指憶知之自性。)爲相違不？若不相違，於一物中便應一時俱有憶忘兩心並起。若相違者，但有自性忘失，則無憶知，憶知既無，何所忘失(注釋：此二句義謂：憶知與忘失雖性極相反，然亦極相承，如上與下，一方不存，則另一方也失去存在之理由。此從二者統一義上立說。)？若汝說是知(注釋：指憶知。)先生後滅，故說忘失。若爾者，自性則不成。(注釋：此數句義謂：若說憶知先生後滅，即無異於說憶知有生滅，如此，則憶知無有自性，而與上文所立有自性心方有憶知義相違，故說上文所立自性義不成。)
若有憶知自性，作具(注釋：作，造作之義。具，指造作之結果。此二句義謂，若說憶知有自性，則理應恒常不變，而不應有造作所生之義。)無用，憶知恒有故。若汝說由作具，故得成者，則無自性(注釋：此二句義謂：自性本來不動，無造作所成，若言有造作生成之義，自與自性本義相違，故若立造作義，則自性義不成。)，有過失故。若作者(注釋：外道所立神我，以我爲作者。)與具(注釋：此特指憶知，即神我所之結果。)一體，則無憶知，知恒有故。(注釋：此數句義謂：若說憶知乃由造作之神我所生，與其體無二，則無憶知，因爲上文立義乃憶知有自性，有自性故，恒常不變，不可與造作之體爲一。)若知無者，心(注釋：此處指能有造作之功的神我。神我即外道所執之實我，與自性相對而相承之另一本體。數論認爲，一切萬法均由自性、神我相結合而生。若無神我，自性亦不存。故此文說心或時無則無自性。)或時無則無自性，心或時有則無憶知(注釋：此句義謂：因上文立義爲憶知有自性，有自性故，不變不滅，無有變異，則與能變、能造作之神我二致，故心有時，則有自性之憶知不有。)。若無憶知，心則應滅(注釋：此二句，上順二義而推出，其義謂：既然憶知也有無在之時，故其非常有，非常有故，理應有斷滅。而此實際與上文所立有憶知自性義相違。心，即泛指憶知。)。
若汝說有別物故，心(注釋：此處指憶知。)得是常者，證知之時應不憶知(注釋：此句之義，前文已述，即證知與憶知不可同時並有。先有證知，而後方有憶知。如先見物，以後方能憶想此物。)，即以證知當憶知處，是故不失憶知體者，是義不然。何以故？若物常住(注釋：「住」，碛砂本作「作」。)，則無數習(注釋：即習續之義，謂習續前念而起後念。)。同類相似，乃可數習。若無自性，似義可成(注釋：此二句義謂：若一物無有自性，方有前後展轉相生之義，如種結果，果雖與種色相不同，然亦是同類相生，其有相似之性，故謂同類相似之義可成。)。若有自性，則應恒守一物一事，故無相似(注釋：因自性恒守一物，無前後續生之義，故前後相同，而不相似。相似與相同義殊。)。無相似故，則無數習。無數習故，則無憶知(注釋：此二句義謂：若無前念後念相互習續，則後念何能憶知前念，故謂無憶知。)。
若汝立自性憶知者，比量等並不成就，以一體故。(注釋：此二句義謂：既然憶知同前後無差別無相似，那比量之義就不能成立。一體，此指憶知自性恒爲一物一事，無有變異。)一切疑心應是決智(注釋：決定不變之智。)，欲即離欲，偷即…
《佛性論 遣破執著》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…