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译文
如果闻知忆知无有自性，前后变异无常，还怎么修习成道？回答曰：正是由於无常，才须要假借修习。譬如把劫波婆种子种值於地，用陀罗的液法云法溉灌，以后生出芽、茎、枝、叶，还是劫波婆自身的色相，不会有什么变异。只有到结果成熟之时，才变成佉陀罗的样子，色相赤红，与当初的劫波婆本样不同。心生万法也是如此。万法虽由心生，而法无自性，故又谓之非法。心生万法的次第为，前生念所造之业力气分，不断影响作用后念，如是展转不息，前后二心各自有别，故谓之不一；虽前后有别，而后由前生，二者无根本之殊，故又谓之不异。到果报成熟，苦、乐等不同果报也就各自显现，所以一切业果都从妄心展转生成，就像佉陀罗由劫波婆种子转生出来一样。
如果遍执地认为，忆知是由自性清净心而有，或由十六种外道知见所说的，生命长短之寿就是忆知，若执著此种邪见，就无忆知心以及寿者之存在。因为如执有自性，则无妄失之义。如果说有自性而又有忘失，则会产生二种过失：一种过失是，如果忆知有自性，就不可能有忘失的存在。如果有忘失，则忆知不能存在。这样的话，那忘失是自性？抑或是无自性？若说其有自性，那与上文所说忆知有自性之义是否相违碍？若二者不相违碍，则二者於同一事物中便理应同时存在，忆知与忘失之二心也应同时并起。若说忘失有自性与忆知有自性二义相违碍，则二者不能并存，有自性忘失，则无忆知自性。忆知既无，那与之虽相违而又反相承的忘失之义又焉能存在？如果说先有忆知，待其变灭之后方有忘失，若这样的话，说忆知依自性而有的立义就不能成立。
第二种过失是，如果说忆知有自性，则应恒常不变，就不可能有造作生生之义。如果说由造作生生之义，仍可成就忆知之义，那此种忆知定无自性，若如此，则与上文立义有违。如果能造作之神我与忆知同一体性，则无忆知自性，因为忆知自性是恒常不动的。如果这样，那么能造作的神我若不存在，则与之相应承之自性也无存在之理；反之，如果能造作之神我或时存有，则本性不变的忆知自性又不能存在，(这一悖理，说明忆知自性根本无存在之理。)如果忆知或时不存，则能造作之神我必有生灭。
如果说假借其他事物来说明忆知有自性，恒常不变。如现证某物之时，忆知不可能同时存在，如果以现证之知来说忆知，自然与理有碍。为什么呢？因为若一物恒常不变，则无前念、后念的习续变化。只有同类展转变化，前后相似而非相同，才有前念后念习续变化之可能。如果没有自性，一物前后才可能展转生化。如果有自性，则理应恒守一物一事，而不应有前后变更生化之理。如此，则无前念后念习续变化之义。无前念后念习续变化，则以后念忆前念之忆知之义就不能存在。
如果你立忆知有自性之义，那么忆知恒常为一物一事，而无有前后相变相似之关系，故此，比量之义也不能成立。(因为忆知比量是建立在同一事物不同阶段相似而非相同的关系之上的)这样，则疑心与决定之智，欲与离欲，偷盗与布施，媳妇与母亲等这些本来不同的事物差别也不存在了。忆知若与自性相统一，那么忆知为在自性之先存有？抑或在自性之后而有？如果说自性之先，忆知已有，忆知所念之境都不存在，忆知焉能独有？ 如果说自性之后，方有忆知，那么自性因中本有所生忆知之果的立义就不能成立。
如果说忆知本来就自有，那么其忆念之境又是何物？如果说神我是忆知所念之境，此义不对。因为神我是不能为证、比二量所能了知的。(故亦不能成为忆知所念之对象)境相如果存在，不能离开证、比二量所知之范围，譬如五尘与五根。五尘，不偏重生生变异之义，(能为五根所现量)所以为证量所了知。而比量须假借事物间相生之关系方能成立。通过眼识的能见功能，可以比知推断出有眼根的存在，因为眼识不能离开眼机时而独存，这如同见烟可以比知推断出火的存在。而神我则不是这样，因其无任何色相可以证知，超过五根能缘的境相之外，不像五根能证见之境相，可以相互比量。因为神我没有任何可感知的事物可与之相应，故此其非能成为忆知所念之境相。所以，如果说存在一个忆知自性，此理不通。一切现象诸法，都没有自性，唯有自性空才是它们的根本。
原典
若汝闻忆知若是无常(注释：此处义谓，由於忆知如上文所云，因念念变灭，前后展转方有，故谓这无常。)，云何修习者？答曰：已无常故，则有修习。譬如劫波婆(注释：印度的一种值物。其所生果实即为佉陀罗。)种子种值於地，以佉陀罗(注释：又曰佉陀尼，印度用於饮食的一种食物。其由劫波婆种而生出。)汁而溉灌之，后时出生芽茎枝叶，是其自相(注释：指劫波婆之色相。)，无有异色。唯果熟时，即成佉陀罗色，为相红赤，异劫波婆自相之色。如是心(注释：心在佛教中有多种用义，在此处指集起之心，能生诸法现行。)者、作法、非法(注释：作法，谓心生万法，心与法不一。非法，指一切诸法，本由妄心所生，从本质上说，法即是妄心，而无自性别体，心法不异，故谓法为非法。)，是法次第，前心熏习后心(注释：此喻心念妄动之前后不同状态。)，如是方便熏习(注释：身、口、意所造之善恶之业，其气分留於真如或心念之中，其作用现行，谓之熏习。如衣本无香气，若以香不断熏之，则衣亦染香之味。此文谓，前心所造业力气分，不断影响作用后心，故谓之前后熏习后心。)不失，故不一异(注释：即不一不异。不一，谓后心与前心不同，如人妄念恒动，念念不同。不异，指虽后心不同前心，然由前心所生，其中亦涵摄前心之义。如种子结果，果虽与种不同，然由种子生出，其间无根本之异。)。至果熟时，苦乐等果即各显现，是故从无自性心(注释：因此处心指集起之心，非自性清净心，其前后相生，展转不息，与恒常不变的自性之义相违，故谓之无自性心。)诸业得生，如劫波种子后同佉陀罗色。
若作此执，有自性心是名忆知，或有人说，寿者(注释：指未见正道的十六种行见之一。其指於五阴法中妄计有我受一期之报，命有长短者，故名为寿。)亦是忆知，若作此执，即无忆知心及寿者。有自性故，则无忘失(注释：此句义谓：因自性恒常不变，无前后之别，故理应无忘之义。)。若汝说有忘失者，有二过失：一者忆知者若有自性，则无忘失。若有忘失，则无忆知(注释：此二句义谓：忘失与忆知，性极相违，如其中一者存，则理应另一无。此从二者对立义上立说。)。如此忘失为有自性？为无自性？若有自性，与忆知性(注释：此处指忆知之自性。)为相违不？若不相违，於一物中便应一时俱有忆忘两心并起。若相违者，但有自性忘失，则无忆知，忆知既无，何所忘失(注释：此二句义谓：忆知与忘失虽性极相反，然亦极相承，如上与下，一方不存，则另一方也失去存在之理由。此从二者统一义上立说。)？若汝说是知(注释：指忆知。)先生后灭，故说忘失。若尔者，自性则不成。(注释：此数句义谓：若说忆知先生后灭，即无异於说忆知有生灭，如此，则忆知无有自性，而与上文所立有自性心方有忆知义相违，故说上文所立自性义不成。)
若有忆知自性，作具(注释：作，造作之义。具，指造作之结果。此二句义谓，若说忆知有自性，则理应恒常不变，而不应有造作所生之义。)无用，忆知恒有故。若汝说由作具，故得成者，则无自性(注释：此二句义谓：自性本来不动，无造作所成，若言有造作生成之义，自与自性本义相违，故若立造作义，则自性义不成。)，有过失故。若作者(注释：外道所立神我，以我为作者。)与具(注释：此特指忆知，即神我所之结果。)一体，则无忆知，知恒有故。(注释：此数句义谓：若说忆知乃由造作之神我所生，与其体无二，则无忆知，因为上文立义乃忆知有自性，有自性故，恒常不变，不可与造作之体为一。)若知无者，心(注释：此处指能有造作之功的神我。神我即外道所执之实我，与自性相对而相承之另一本体。数论认为，一切万法均由自性、神我相结合而生。若无神我，自性亦不存。故此文说心或时无则无自性。)或时无则无自性，心或时有则无忆知(注释：此句义谓：因上文立义为忆知有自性，有自性故，不变不灭，无有变异，则与能变、能造作之神我二致，故心有时，则有自性之忆知不有。)。若无忆知，心则应灭(注释：此二句，上顺二义而推出，其义谓：既然忆知也有无在之时，故其非常有，非常有故，理应有断灭。而此实际与上文所立有忆知自性义相违。心，即泛指忆知。)。
若汝说有别物故，心(注释：此处指忆知。)得是常者，证知之时应不忆知(注释：此句之义，前文已述，即证知与忆知不可同时并有。先有证知，而后方有忆知。如先见物，以后方能忆想此物。)，即以证知当忆知处，是故不失忆知体者，是义不然。何以故？若物常住(注释：「住」，碛砂本作「作」。)，则无数习(注释：即习续之义，谓习续前念而起后念。)。同类相似，乃可数习。若无自性，似义可成(注释：此二句义谓：若一物无有自性，方有前后展转相生之义，如种结果，果虽与种色相不同，然亦是同类相生，其有相似之性，故谓同类相似之义可成。)。若有自性，则应恒守一物一事，故无相似(注释：因自性恒守一物，无前后续生之义，故前后相同，而不相似。相似与相同义殊。)。无相似故，则无数习。无数习故，则无忆知(注释：此二句义谓：若无前念后念相互习续，则后念何能忆知前念，故谓无忆知。)。
若汝立自性忆知者，比量等并不成就，以一体故。(注释：此二句义谓：既然忆知同前后无差别无相似，那比量之义就不能成立。一体，此指忆知自性恒为一物一事，无有变异。)一切疑心应是决智(注释：决定不变之智。)，欲即离欲，偷即…
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