..續本文上一頁絕，便說出了「知之一字，衆妙之門」。
原典
經問：雲何「佛境界智」？此問證悟之智；雲何「佛境界知」？此問本有真心。
答：「智」雲諸佛智自在，叁世無所礙。答：「知」雲非識所能識，亦非心境界。識是分別，分別非真「知」，唯無念(注釋：有兩種含義。一是指認識不應存留世俗世界的憶想分別，而只應保持符合真如的念頭。這是禅宗的主要教義。《禅源諸诠集都序》卷二：「覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺這即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念爲宗。」二是「真如」的別稱。由於有妄念，世俗世界得以産生；若無妄念，即爲真如。這一意義上的真如，又名「無念真如」。)方見。又若以「智」證之，即屬所诠之境。真「知」非境界，故瞥起照心，即非真「知」。故非心境界，以不起心爲玄妙。以集起(注釋：即心，或名阿賴耶識。一切現行法通過阿賴熏習其種子，爲「集」；由阿賴耶識生起一切現行法，爲「起」。)名心。起心、看心，即妄想，故非真「知」。
是以真「知」必虛心遺照，言思道斷矣。北宗「看心」，是失真旨。若有可看，即是境界也。《寶藏論》雲：「知有，有壞；知無，無敗。」「真知」之智，有、無不計。既不計有、無，即自性無分別之知。是以此真心自體之「知」，即無緣心，不假作意，任運常知；非涉有、無，永超能、所。
水南和尚雲，即體之用曰「知」，即用之體爲「寂」，如即燈之時即是光，即光之時即是燈；燈爲體，光爲用，無二而二也。又雲，「知」之一字，衆妙之門。
如是開示，靈知之心，即是真性，與佛無異。故名「顯示真心即性教」，全同禅門第叁「直顯心性」之宗。
既馬鳴標「心」爲本原，文殊擇「知」爲真體，如何破相之黨，但雲寂滅，不許真知？說相之家，執凡異聖，不許即佛？今約教判定，正爲斯人。故西域傳心，多兼經論，無二途也。但以此方迷心執文，以名爲體，故達摩善巧，揀文傳心；標舉其名，「心」是名也；默示其體，「知」是體也；喻以壁觀，令絕諸緣。
絕諸緣時，問斷滅不？
答：雖絕諸念，亦不斷滅。
問：以何證驗，雲不斷滅？
答：了了自知，言不可及。
師即印雲：「只此是自性清淨心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮諸非，更令觀察，畢竟不與他先言「知」字。直待他自悟，方驗真實，是親證其體，然後印之，令絕馀疑。故雲「默傳心印」。
所言「默」者，唯默「知」字，非總不言。六代相傳，皆如此也。至荷澤時，他宗鏡起，欲求默契，不遇機緣。又思惟達摩懸絲之記，達摩雲：「我法第六代後，命若懸絲。」恐宗旨滅絕，遂言「知之一字，衆妙之門。」
譯文
問：悟了這一「心」之後，又如何修行呢？是否還依第一「密意依性說相教」，教人坐禅？
答：若是遇到昏沈蒙昧較深，難以啓發；浮躁不靜強烈，難以抑伏；以及貪欲、瞋恚嚴重，難以製止的人，就可以采用前面所述教家兩派的種種方便法門，根據病情的輕重予以調伏。若是遇到煩惱不深，又慧解明利的人，就可以依據禅宗，修習「一行叁昧」。
如《起信論》說：「若是修習禅定，需要住於寂靜之處，端正身體，一心正念，不依賴氣息、形色，乃至只存一心，排除所有外境。」《法句經》的偈頌說：「若說修學各種禅定，則是「勸」而不是「禅」；心依隨外境而活動，怎麼能說是「定」？」所謂「叁昧」，是指不生起滅盡禅定之心，而顯示行、坐的威儀；不於欲界、色界、無色界，顯現對外攀緣的身體、意識。然而，這「顯示真心即教」，則以平等不二的心性，對於染、淨一切現象加以全面揀擇、全面收取。
所謂全面揀擇，就如上所說，只有心體直指靈知靈覺，這才是心性，其馀一概都屬虛妄。所以說，既非識也非心，既非境也非境，乃至既非性也非相，既非佛也非衆生，脫離「四句」超絕「百非」。
所謂全面收取，是指凡是染、淨一切現象，無不都出自於心。由於心的迷妄，所以生起煩惱，乃至生起四生、六道，雜穢國土；由於心的覺悟，從而由體起用，四等、六度，乃至四辯、六通，妙身、國土，無所不現。既然是「心」顯現爲一切現象，所以一切現象都與真心平等不二。這好比人於夢中見到許多事物，這些事物都與人平等一如；又好比以金製作各類器具，第一器具都是金；又好比鏡中顯現許多影像，每一影像都是明鏡。所以《華嚴經》說：「要知道，一切事物都是自心所現，自性成就智慧之身，並非依賴其他而得悟。」
《起信論》說：「叁界一切虛妄現象，全由一心造作；離開心，也就沒有色、聲、香、味、觸、法等境界。乃至所在對現象的分別認識，其實都是對自心的分別。心本身見不到心。，因爲心無任何形相。」所以說，一切事物猶如鏡中的影像。《楞伽經》說：「所謂「寂滅」，它就是一心；「一心」，也就是如來藏，它能普遍造作六道衆生，能造善業或惡業，能受苦或受樂；果報與原因同時出自一心。」因而確知，一切無非是心。
全面揀擇法門攝受前面第二「密意破相顯性教」，全面收取法門攝受前面第一「密意依性說相教」。若以前面兩派教說比較這一派教說，則這一派遠不同於前兩派；若以這一派對照前兩派，則前兩派全然相同於這一派。這是因爲教法深的必然該括了淺的，而教法淺的卻達不到深的。教法深的能直接顯示真心的本體，也才能揀擇一切，收取一切。這樣一來，「收」和「揀」自在任運，「性」與「相」無礙融通，才能於一切現象、一切處所無所住著，才能稱得上究竟、徹底的佛法。
以上所述叁類佛教，將一代經論的基本思想已全部攝取。叁教所說雖然各不相同，但歸根結底是一種佛法。在這叁教思想中，第一與第二在「空」、「有」之說方面有區別；第叁與第一在「性」、「相」之說方面有不同。這些都明白易見。只有第二與第叁，即「破相」與「顯性」方面的對立，無論講者還是禅者，都錯誤地認爲二者是相同的，因爲這一宗一教，都以「破相」便是顯示「真性」。
因此，這裏我廣泛深入地對「空宗」與「性宗」予以分別，得出兩者之間存在的十個差異。空宗全部重點在於破除法相，而性宗的整個重點在於顯示真性；權宜與真實有異，肯定與否定全殊。不可用否定排遣、破除情執的言論，來作爲正面直接表達、建立顯宗的教說；也不可用報合機緣、方便誘道、人生一期權家漸修的說法，來作爲死前完全達成、見性真實的法門。
上述的判教分宗，文字簡略而義蘊豐富；起初則曆然分明，然後則一味融通，可以釋去各種疑惑，可以歸入於《宗鏡》之中。
現在就論述空宗、性宗十個差異：
第一、「法義真俗異」。空宗未顯真性，只是以一切差別形相爲萬物；萬物是俗谛。觀照萬物無爲無相、無生無滅爲道理；道理是真谛。性宗以一真之性爲萬物，以空、有等種種差別爲道理。經中說：「無量數的道理，從一事物生起。」《華嚴經》說：「通過事物而得知自性，通過道理而得知生滅變化。」
第二、「心性二名異」。空宗一向將一切現象的本源視爲「性」，而性宗則大多以一切現象的本源爲「心」。《起信論》說：「一切事物，從原本上說只是一心。」多因所說本性不但空寂，而且自然常知，所以應看作是心。
第叁、「性字二體異」。空宗以一切事物無實體爲「性」，性宗則以虛明常住不空的本體爲「性」。雖是同一「性」字，但有「體」上的差異。
第四、「真智真知異」。空宗以分別認識爲「知」，以無分別認識爲「智」；「智」深而「知」淺。性宗以能證得真理的微妙智慧爲「智」，以包容於道理和智慧、通達於凡夫和聖者的真性爲「知」；「知」通達無礙，而「智」有所拘束。《華嚴經》說：「真如以觀照明白爲本性。」《起信論》：「真如自體具有真實認識的「知」。」
第五、「有我無我異」。空宗以「我」爲虛妄，以無「我」爲真實；性宗則以無「我」爲虛妄，以有「我」爲真實。所以《涅槃經》說：「「無我」，名爲生死；「我」，名爲如來。」
第六、「遮诠表诠異」。「遮」，指排斥那些應否定的東西；「表」，指顯明那些該肯定的東西。此外，「遮」還揀擇排除其他一切，而「表」則直指事物的本體。比如許多經典說到「真如妙性」，通常說它不生不滅，不垢不淨；無因無果，無相無爲；非凡非聖，非性非相等，這些都是否定的解釋，目的是遣蕩萬物，去除情想。
倘若說真如是知見覺照，靈鑒光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，都是正面肯定的解釋。若是沒有知見等性體，那麼在什麼地方顯示出性來呢？當說到什麼現象不生不滅時，必須懂得，眼前了然而知的便是我的心性，然後再說到這一「知」不生不滅。比方說監，說它「不淡」是否定，說它「鹹」是肯定；又比方說水，說它「不乾」是否定，說它「濕」是肯定。空宗只有否定表述，性宗則既有否定又有肯定。
如今人們都以爲否定表述深刻，正面肯定表述膚淺，所以只重視「非心非佛」，「無爲無相」，乃至「一切不可得」等說法。這多半是由於他們只以爲否定的表述奇妙，不願親自體認真如。再則，若是如實認識自心，它並不等同於虛空，那麼，佛性就自然神解，並非需要由他悟入，也不需要借助於衆緣而生起。若是不能根據機緣隨順世俗說話，於自性上還沒有表述真實的語言，哪裏還有什麼否定的、方便的說法？
如今實際上尚未親證真如、悟見佛性的人，只是一味仿效神通，據個人情意作主觀的解釋，僅摘取文字語言中奇妙而徹底否定的部分，以爲至極真理。因爲他們並未獲取真理，所以不能立足於實際，一向依托於「空」，受否定文字的支配。這種狀況，近來日益嚴重，無法製止。若不是由於以往大德多聞廣學，深入教理之海，妙達禅宗之旨，怎麼可能詳盡地指點陳述，始終融通和會，以顯示靈明真性，揭露萬物本源？所以我…
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