..续本文上一页绝，便说出了「知之一字，众妙之门」。
原典
经问：云何「佛境界智」？此问证悟之智；云何「佛境界知」？此问本有真心。
答：「智」云诸佛智自在，三世无所碍。答：「知」云非识所能识，亦非心境界。识是分别，分别非真「知」，唯无念(注释：有两种含义。一是指认识不应存留世俗世界的忆想分别，而只应保持符合真如的念头。这是禅宗的主要教义。《禅源诸诠集都序》卷二：「觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉这即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。」二是「真如」的别称。由於有妄念，世俗世界得以产生；若无妄念，即为真如。这一意义上的真如，又名「无念真如」。)方见。又若以「智」证之，即属所诠之境。真「知」非境界，故瞥起照心，即非真「知」。故非心境界，以不起心为玄妙。以集起(注释：即心，或名阿赖耶识。一切现行法通过阿赖熏习其种子，为「集」；由阿赖耶识生起一切现行法，为「起」。)名心。起心、看心，即妄想，故非真「知」。
是以真「知」必虚心遗照，言思道断矣。北宗「看心」，是失真旨。若有可看，即是境界也。《宝藏论》云：「知有，有坏；知无，无败。」「真知」之智，有、无不计。既不计有、无，即自性无分别之知。是以此真心自体之「知」，即无缘心，不假作意，任运常知；非涉有、无，永超能、所。
水南和尚云，即体之用曰「知」，即用之体为「寂」，如即灯之时即是光，即光之时即是灯；灯为体，光为用，无二而二也。又云，「知」之一字，众妙之门。
如是开示，灵知之心，即是真性，与佛无异。故名「显示真心即性教」，全同禅门第三「直显心性」之宗。
既马鸣标「心」为本原，文殊择「知」为真体，如何破相之党，但云寂灭，不许真知？说相之家，执凡异圣，不许即佛？今约教判定，正为斯人。故西域传心，多兼经论，无二途也。但以此方迷心执文，以名为体，故达摩善巧，拣文传心；标举其名，「心」是名也；默示其体，「知」是体也；喻以壁观，令绝诸缘。
绝诸缘时，问断灭不？
答：虽绝诸念，亦不断灭。
问：以何证验，云不断灭？
答：了了自知，言不可及。
师即印云：「只此是自性清净心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言「知」字。直待他自悟，方验真实，是亲证其体，然后印之，令绝馀疑。故云「默传心印」。
所言「默」者，唯默「知」字，非总不言。六代相传，皆如此也。至荷泽时，他宗镜起，欲求默契，不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记，达摩云：「我法第六代后，命若悬丝。」恐宗旨灭绝，遂言「知之一字，众妙之门。」
译文
问：悟了这一「心」之后，又如何修行呢？是否还依第一「密意依性说相教」，教人坐禅？
答：若是遇到昏沉蒙昧较深，难以启发；浮躁不静强烈，难以抑伏；以及贪欲、瞋恚严重，难以制止的人，就可以采用前面所述教家两派的种种方便法门，根据病情的轻重予以调伏。若是遇到烦恼不深，又慧解明利的人，就可以依据禅宗，修习「一行三昧」。
如《起信论》说：「若是修习禅定，需要住於寂静之处，端正身体，一心正念，不依赖气息、形色，乃至只存一心，排除所有外境。」《法句经》的偈颂说：「若说修学各种禅定，则是「劝」而不是「禅」；心依随外境而活动，怎么能说是「定」？」所谓「三昧」，是指不生起灭尽禅定之心，而显示行、坐的威仪；不於欲界、色界、无色界，显现对外攀缘的身体、意识。然而，这「显示真心即教」，则以平等不二的心性，对於染、净一切现象加以全面拣择、全面收取。
所谓全面拣择，就如上所说，只有心体直指灵知灵觉，这才是心性，其馀一概都属虚妄。所以说，既非识也非心，既非境也非境，乃至既非性也非相，既非佛也非众生，脱离「四句」超绝「百非」。
所谓全面收取，是指凡是染、净一切现象，无不都出自於心。由於心的迷妄，所以生起烦恼，乃至生起四生、六道，杂秽国土；由於心的觉悟，从而由体起用，四等、六度，乃至四辩、六通，妙身、国土，无所不现。既然是「心」显现为一切现象，所以一切现象都与真心平等不二。这好比人於梦中见到许多事物，这些事物都与人平等一如；又好比以金制作各类器具，第一器具都是金；又好比镜中显现许多影像，每一影像都是明镜。所以《华严经》说：「要知道，一切事物都是自心所现，自性成就智慧之身，并非依赖其他而得悟。」
《起信论》说：「三界一切虚妄现象，全由一心造作；离开心，也就没有色、声、香、味、触、法等境界。乃至所在对现象的分别认识，其实都是对自心的分别。心本身见不到心。，因为心无任何形相。」所以说，一切事物犹如镜中的影像。《楞伽经》说：「所谓「寂灭」，它就是一心；「一心」，也就是如来藏，它能普遍造作六道众生，能造善业或恶业，能受苦或受乐；果报与原因同时出自一心。」因而确知，一切无非是心。
全面拣择法门摄受前面第二「密意破相显性教」，全面收取法门摄受前面第一「密意依性说相教」。若以前面两派教说比较这一派教说，则这一派远不同於前两派；若以这一派对照前两派，则前两派全然相同於这一派。这是因为教法深的必然该括了浅的，而教法浅的却达不到深的。教法深的能直接显示真心的本体，也才能拣择一切，收取一切。这样一来，「收」和「拣」自在任运，「性」与「相」无碍融通，才能於一切现象、一切处所无所住著，才能称得上究竟、彻底的佛法。
以上所述三类佛教，将一代经论的基本思想已全部摄取。三教所说虽然各不相同，但归根结底是一种佛法。在这三教思想中，第一与第二在「空」、「有」之说方面有区别；第三与第一在「性」、「相」之说方面有不同。这些都明白易见。只有第二与第三，即「破相」与「显性」方面的对立，无论讲者还是禅者，都错误地认为二者是相同的，因为这一宗一教，都以「破相」便是显示「真性」。
因此，这里我广泛深入地对「空宗」与「性宗」予以分别，得出两者之间存在的十个差异。空宗全部重点在於破除法相，而性宗的整个重点在於显示真性；权宜与真实有异，肯定与否定全殊。不可用否定排遣、破除情执的言论，来作为正面直接表达、建立显宗的教说；也不可用报合机缘、方便诱道、人生一期权家渐修的说法，来作为死前完全达成、见性真实的法门。
上述的判教分宗，文字简略而义蕴丰富；起初则历然分明，然后则一味融通，可以释去各种疑惑，可以归入於《宗镜》之中。
现在就论述空宗、性宗十个差异：
第一、「法义真俗异」。空宗未显真性，只是以一切差别形相为万物；万物是俗谛。观照万物无为无相、无生无灭为道理；道理是真谛。性宗以一真之性为万物，以空、有等种种差别为道理。经中说：「无量数的道理，从一事物生起。」《华严经》说：「通过事物而得知自性，通过道理而得知生灭变化。」
第二、「心性二名异」。空宗一向将一切现象的本源视为「性」，而性宗则大多以一切现象的本源为「心」。《起信论》说：「一切事物，从原本上说只是一心。」多因所说本性不但空寂，而且自然常知，所以应看作是心。
第三、「性字二体异」。空宗以一切事物无实体为「性」，性宗则以虚明常住不空的本体为「性」。虽是同一「性」字，但有「体」上的差异。
第四、「真智真知异」。空宗以分别认识为「知」，以无分别认识为「智」；「智」深而「知」浅。性宗以能证得真理的微妙智慧为「智」，以包容於道理和智慧、通达於凡夫和圣者的真性为「知」；「知」通达无碍，而「智」有所拘束。《华严经》说：「真如以观照明白为本性。」《起信论》：「真如自体具有真实认识的「知」。」
第五、「有我无我异」。空宗以「我」为虚妄，以无「我」为真实；性宗则以无「我」为虚妄，以有「我」为真实。所以《涅槃经》说：「「无我」，名为生死；「我」，名为如来。」
第六、「遮诠表诠异」。「遮」，指排斥那些应否定的东西；「表」，指显明那些该肯定的东西。此外，「遮」还拣择排除其他一切，而「表」则直指事物的本体。比如许多经典说到「真如妙性」，通常说它不生不灭，不垢不净；无因无果，无相无为；非凡非圣，非性非相等，这些都是否定的解释，目的是遣荡万物，去除情想。
倘若说真如是知见觉照，灵鉴光明；朗朗昭昭，堂堂寂寂等，都是正面肯定的解释。若是没有知见等性体，那么在什么地方显示出性来呢？当说到什么现象不生不灭时，必须懂得，眼前了然而知的便是我的心性，然后再说到这一「知」不生不灭。比方说监，说它「不淡」是否定，说它「咸」是肯定；又比方说水，说它「不乾」是否定，说它「湿」是肯定。空宗只有否定表述，性宗则既有否定又有肯定。
如今人们都以为否定表述深刻，正面肯定表述肤浅，所以只重视「非心非佛」，「无为无相」，乃至「一切不可得」等说法。这多半是由於他们只以为否定的表述奇妙，不愿亲自体认真如。再则，若是如实认识自心，它并不等同於虚空，那么，佛性就自然神解，并非需要由他悟入，也不需要借助於众缘而生起。若是不能根据机缘随顺世俗说话，於自性上还没有表述真实的语言，哪里还有什么否定的、方便的说法？
如今实际上尚未亲证真如、悟见佛性的人，只是一味仿效神通，据个人情意作主观的解释，仅摘取文字语言中奇妙而彻底否定的部分，以为至极真理。因为他们并未获取真理，所以不能立足於实际，一向依托於「空」，受否定文字的支配。这种状况，近来日益严重，无法制止。若不是由於以往大德多闻广学，深入教理之海，妙达禅宗之旨，怎么可能详尽地指点陈述，始终融通和会，以显示灵明真性，揭露万物本源？所以我…
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