..續本文上一頁與佛的境界距離甚遠，雲位階十地，尚不能明了知見佛性，這種使用涅槃的用語，即使不矛盾，也不大妥當吧。
再次，請看入涅槃與不入涅槃之差別。
本經自(衰歎品)起，即已宣說涅槃是常樂我淨，也是常住不變的。可是在前後各品中又分出了入涅槃與不入涅槃的歧見。以常樂我淨之涅槃意義來說，是應該般入涅槃的，但在另一面涅槃的意義又解作非常樂我淨，於是便謂如來不入涅槃。就經文推察，此歧見的原因是：當把入涅槃看作是聖者死亡的意味時，或永遠休息之處時，則謂如來畢竟不入涅槃，此時，不入涅槃便成爲如來身之常住不變義。當講到入涅槃時，涅槃又成爲了常樂我淨義，甚至有一特別的境界所在，讓聖者們擺開五陰所結之煩惱身，進入那安隱的處所。現且詳細道來：
甲、涅槃入與不入之差異
A、闊於入涅槃者
先從弟子們對釋尊入涅槃的觀感說起，當世尊在娑羅樹下欲將滅度時，弟子們即大感悲痛，鹹言世尊已臨涅槃，此涅槃即成了滅亡之意，例如(序品)中雲：
時諸天人，及諸會衆，阿修羅等，見佛光明不從口入，皆大恐怖，身毛爲豎，複作是言：如來光明出已還入，非無因緣，必於十方所作已辦，將是最後涅槃之相，何其苦哉!何其苦哉!如何世尊，一旦舍離四無量心，不受人天所奉供養，聖慧日光，從今永滅，無上法船，於斯沈沒，嗚呼痛哉!
很顯然的，這是弟子們把世尊之入滅，看作最後涅槃之相，涅槃的意義，在此也就成了如來的滅亡，因此彼等才如此悲痛：「何其苦哉!何其苦哉!」的哀號不已。且世尊亦同時說：「有爲之法，其性無常，生已不住，寂滅爲樂。」((純陀品)·十四)也承認最後之入滅，乃是進入「寂滅爲樂」的境地，此進入亦即肉體(佛之生身)之死亡。世尊亦承認於娑羅雙樹下之逝世而爲涅槃。如(純陀品)世尊自說的：「今日欲入涅槃」 。此種死亡意味的涅槃，並贊雲：「諸佛法皆爾」(衰歎品)第叁) 。死，是生之必然性，這自無疑議，但何以把進入涅槃視作死後境界，而稱爲「諸佛法皆爾」呢
這一偈，當然沒說明死後是否存在的，但就「寂滅爲樂」一句看，可以推想該語義，乃是說世尊的肉身滅亡後，更有寂滅的安樂境存在，可是這一寂滅境雖然存在，卻是一個永絕世間的狀態，無法想像它如何存在，故此弟子們哀痛說：「聖慧日光，從今永滅，無上法船，於斯沈沒。」這尤其在(現病品)中，說得更明白：
世尊往昔爲我故，於無量劫中修苦行，如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃。(卷十)
舍命，便是死亡，往昔爲我故，於無量劫中修行，這是說，往昔的生存，雖亦必經生死的階段，但那階段仍是存在的，或者說是延續的，而延至今日，卻問「如何一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃」 ，這表示說，此日之入滅，乃是不再延續了，已便舍命般入涅槃了。依據這樣一個觀念，故難怪(序品)中說，「必於十方所作已辦，將是最後涅槃之相」 。這在當時弟子們心中，大約的確是作這樣一個想法的，可不知這個想法中，卻有著疑問，因爲既知世尊往昔爲我故，已經於無量劫中修過行了，怎能斷今日之入滅，不是再爲衆生故呢
如何敢雲是「一旦棄本誓，而便舍命欲涅槃」呢
同時，照這個哀歎的觀念，涅槃便成爲一個退休的安隱處了。因爲彼等認爲如來「必於十方所作已辦」 ，既然所作已辦了，那就應該退休了，於是乎而說這是最後涅槃之相，這是舍命般入涅槃。
B、關於不入涅槃者
或就因爲基於弟子們認定佛陀於娑羅樹下之滅亡，是永絕世間的般入涅槃，於是在另一方面就極力否定說，如來是畢竟不入涅槃的。在全〈衰歎品〉裏，世尊自己也說過，在娑羅樹下之滅度，是「示現涅槃」 ，而非真實涅槃⑿。於(純陀品)也指出說：「汝今不應發如是言：哀愍我故，久住於世。我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。」此種涅槃表示，原是一種方便善巧，爲化度衆生而示現的。至於真實之涅槃，則絕對否定不入，若入，便批評那是病行，或不究竟。如(現病品)中，世尊答迦葉說：「如來正覺，實無有病，右脅而臥，亦不畢竟入於涅槃。」又說：「有五種人，於是大乘大涅槃中有病行處，非如來也。」其所舉之五種人是：斷叁結之須陀洹果，斯陀含果，斷五下分結之阿那含果。永斷貪欲瞠恚愚癡之阿羅漢果，以及辟支佛果。此一批評，即否定了佛陀在娑羅樹下乃是入涅槃之說。此種否定從其用意看，可得出兩點意思，一是，否定如來在雙樹林中之入滅，非入涅槃，意在肯定如來之身爲常住，不是因爲滅度了而就不住了。但從反一面看，這卻又無異說，涅槃乃是真實之死亡，因爲恐怕般入涅槃，法身就不常住了。二是，入涅槃者於此大乘大涅槃典中有病行處，即意味著涅槃只是一消極的沈空境界，如來致所以不入涅槃，乃因爲如來不是消極的，所以特別指出，五果人物入此涅槃，而非如來。恰好五果均是小乘，都是自利而消極的。又謂此五果小乘，未來亦當證人阿耨多羅叁藐叁菩提，但需經過百千劫或十千劫⒀。就這一意義看，入涅槃又非死亡意，而是一暫時性的沈入空寂，或等如說暫時在那兒休息，以待時間到時再證阿耨多羅叁藐叁菩提。像這種含義的經文很多，如(大衆品)所載的偈語，一連串地說：「如來視一切，猶如羅喉羅，雲何舍慈悲，求人於涅槃
假使一闡提，現身成佛道，永處第一樂，爾乃入涅槃。」又「假使一切衆，一時成佛道，遠離諸過患，爾乃入涅槃。」(卷十·頁叁十一)這在在都說明著，一入涅槃，就是休息不利益衆生了。這就以原始佛教的「生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」來看，也是這樣的意味，永入涅槃，就等如說，永遠的安靜休息，這種觀念恐怕還是基於社會的服勞及生死可厭的觀念而來，因爲要利益衆生，就要和凡夫一樣的有生死，來到這個人間社會，一到了人間社會，煩惱和痛苦便都不能免，於是辦完了一期利益衆生的事，就趕快退休，找一個安息之處，靜住下來。大乘佛教則覺到此種心理是不正確的，衆生界無盡，悲願無窮，如何能夠退休下來，於是乃主張不入涅槃。實際這還是一消極的說法，積極者是：
佛告文殊師利，汝今雲何故於如來生涅槃想，善男子，如來實是常住不變，不般涅槃。(<聖行品>第十九之下·頁六)如來常住，無有變易，名曰實相，以是義故，如來實不畢竟涅槃。(卷二十叁·頁十八)
終不言如來畢竟入於涅槃，是名菩薩修持淨戒。(卷十六·頁叁)
此閻浮提一切愚人，當作是念，如來正覺必當涅槃，生滅盡想，而如來性實不畢竟入於涅槃，何以故
如來常住無變易故。(<現病品>第十八·頁二十一)
解大涅槃甚深義者，則知諾佛終不畢竟入於涅槃。(卷二十叁·頁四)
這均是不入涅槃的積極說法，但此種不入，對佛身常住之義是顯出來了，而對「涅槃」一語之定義，卻成爲矛盾的了，因爲本經之特定闡釋及所完成之涅槃觀念，乃是常樂我淨，與如來身無有差別的，既無有差別，爲何又將涅槃和如來身分開，謂如來終不畢竟涅槃，此終不畢竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如來身，即解脫，即般若，即佛性(參照本章第叁節)了，此豈不是一大矛盾
若謂這只是對治二乘之過，而雲不入涅槃，則又何需如此強調
經中已經提出了一新的定義，謂涅槃爲伊字之叁點，具解脫、法身、般若叁德，法身爲涅槃之體；法身不變不滅，這就足以對治小乘之涅槃過失，又何需來一個「解大涅槃甚深義者，則知諸佛終不畢竟入於涅槃。」此種用語之差異，已經不止於差異了，簡直到了難以自圓其說的地步。
或說入於涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然則「大般涅槃」又作何解呢
大般涅槃以梵文來說應是Maha—Parinirvana此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第叁節中已經說明和大涅槃乃同一義的，現再引(聖行品)一節看：
「是諸世尊安住於此大般涅槃，而作如是開示，分別演說其義，以是義故，名曰聖行。」(卷十叁)既說世尊安住於此大般涅槃，而又言畢竟不入涅槃，這是何等的相違呢
(梵行品)中言菩薩修慈，亦雲：「菩薩摩诃薩，住於大乘大般涅槃，修如是慈。」觀此所謂住於大乘大般涅槃，意即般人大涅槃中，安住於此，始可以行無量大慈，不可思議之慈，這與根本佛教中無量慈心解脫是同一意味的，若在此種意義下，怎好否定如來終不入於涅槃
基於以上所述的理由，我們不得不說本經的涅槃用語，不僅是有時差異，而且是相當矛盾的了。
揆其爲何會如此矛盾，大約因爲涅槃這個問題，從根本佛教到原始佛教、部派佛教，以至於大乘佛教，中間經過了幾百年的變遷，內容複雜，解說歧異，本經爲了統一整個自根本佛教發展以來的涅槃思想，加以新的界定闡述，就不得不有所揀擇，而揀擇又必得以自家的立場作爲標准，在合乎標准與不合乎標准中，揀擇數百年來的複雜解說，自然難免要破綻百出了。本經的標准是以如來常住不變義爲中心，凡講入涅槃或不入涅槃，只要合此一中心前提者即可首肯，不合乎者即加否定。不能合乎此一思想，如是就否定的說如來畢竟不入涅槃，至於曆史上的釋尊而又實有其滅度的史實，在後世佛教徒的心目中，總是一個症結，於是就說是：爲欲令衆生修習解脫，示現涅槃。當其顧及自家所發揮的涅槃意義時，則謂世尊安住大般涅槃開示演說，菩薩亦住於大般涅槃修行慈心。言至涅槃之體時，則又即如來即佛性即解脫。此一立意是好的，殊不知如是一來卻把「涅槃」這個概念弄得含糊不定，而矛盾叢生了。
以上爲入不入涅槃的差異問題，下面再看一個涅槃有果體與無果體的差別之見。
乙、涅槃果體有與無之差異
舉例說，在(師子吼品)言：
涅槃無因，而體是果，何以故
無生滅故，無所作故，非有爲故，是無爲故，常不變故，無處所故，無始終故。(卷二十六·…
《涅槃思想研究 第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…