..續本文上一頁”與僧製和戒律的結合，亦由此而來。有趣的是，五十叁參到了第五十參“德生童子”與“有德童女”的時候，兩人對善財童子不厭其詳地描述了十二支頭陀行的內容(10)。其內容之詳細，不下于覺音(Buddhaghosa)所著《清淨道論》的“說頭陀支品”，而前者更詳于各支頭陀行的修持意義之闡揚。

　　舉例言之，對于十二支頭陀行的第一項“衲衣”(又稱作“糞掃衣”)的意義，德生童子與有德童女就如此闡明說：

　　“一者勤修令得堅固，二者令心常自謙下，叁于身心無有疲厭，四于衣服心不染著，五者常樂堅固遠離，六者成就堅固功德，七不自顯殊勝德行，八于他人不起輕慢，九者護持禁戒圓滿，十者堪任一切親近。”(11)

　　此一陳述，極爲平實。出家衆穿著別人舍棄的衣服，一方面是要降服個人對于服飾的貪愛，一方面也是降服自己的優越感。不論是“衲衣”，或是其他頭陀支中“但叁衣”、“不隨染衣”，一個修行人在服飾上的簡樸，目的都是爲了對治貪、、癡、慢、疑。苦行只是淨化身心的手段，苦行本身並非目的。“十二支頭陀行”之所以被稱爲“苦行”，只是因爲一般人初期不容易適應，因而覺得辛苦。特別值得我們留意的是，十二支頭陀行沒有一支是以虐待肉體、製造痛苦爲目的或手段的。

　　扼要說來，十二支頭陀行中的其他各支，都各有其淨化身心的特別作用。“但叁衣”是爲了“成就少欲”、“離于多求”(12)，也就是實現生活的簡樸化，目的在于對治一般人不當積蓄的習慣。

　　“不隨染衣”是爲了“心不隨順諸染惑行”(13)。“常乞食”是爲了訓練“慈心攝取”、“次第行乞”、“普共分食”(14)，也就是對治平常人對于美食的貪著。

　　“一坐食”是爲了“于諸法空，成就不動”(15)，也就是一方面對治多食之貪，一方面訓練自己吃飯的時候，在飲食上觀于法空，由此成就心如如不動。這是從生活中鍛煉心性的一種手段。

　　“一食”是爲了“成就食時，性無染著”(16)，也就是爲了養成飲食節量的習慣。

　　“阿闌若法”是爲了“成就樂于獨處”(17)，而樂于獨處的目的則是爲了“成就正法現前”。

　　如實而言，閉關獨修是淨化身心的重要手段之一。英哲懷海德(A.N.Whitehead)在其所著《宗教之演進》(RiligionintheMaking)一書中曾說：

　　“宗教乃是個人以其自身的孤寂性之所爲。”

　　Riligioniswhattheinpidualdoeswithhisownsolitariness.(18)

　　懷氏並且由此直言：

　　“宗教就是孤寂性。如果你未曾孤寂，你就未曾體驗宗教。”

　　Thusreligionissolitariness;andifyouareneversolitary,youareneverreligious.(19)

　　此一見地，實可以發明“阿闌若法”的深義。

　　其他如“樹下坐”、“露地坐”、“冢間坐”、“常坐”、“隨坐”五支，其目的都是爲了增強禅定的修持，並且克服個人的恐懼感。

　　綜合言之，《華嚴經》所陳述的苦行觀，本質上是佛教禅修生活的一部分，它是以身心淨化爲目的，不是以自我虐待爲能事。

　　(六)佛種無盡的法身舍利觀

　　“舍利崇拜”是佛教重要的傳統之一。“舍利”(sarira)原是梵文中人類死後遺骨的通稱(19)。法藏部的《四分律》更明言：

　　“學菩薩道，能供養爪發者，必成無上道。”(20)

　　爪發是舍利中的一種。供養佛陀爪發，可以助成“無上道”，也就是助成成佛之因緣，此所以“舍利供養”，自古迄今未曾改易。而史籍之中有關舍利崇拜的感應之事，也頗多記載。近代禅人虛雲老和尚在其《年譜》中也曾敘述1898年他自己爲報謝亡母而在浙江阿育王寺燃指供養佛陀頂骨舍利的感應經過。他並且強調說：

　　“如來大慈，留此法身真體，使後世衆生，生正信心也。”(21)

　　從佛教信仰的立場來說，“舍利崇拜”是信仰生活的一部分，其感應與神迹也是無庸置疑。不過，如果“舍利崇拜”的對象，僅止于佛陀或高僧大德所遺留的爪發骨灰，那麼，這就可能會忽略了舍利本身所代表的真正意義，也就是佛之所以爲佛的本體——依于正法而成就法身的智慧。

　　善財童子第二十六參，參訪了毗瑟底羅居士。他是佛舍利塔的守護人。當善財童子參訪到他的時候，他既不請出佛舍利來讓善財童子瞻仰，也從頭到尾不談佛的舍利如何如何。反之，他一方面向善財童子大談“不般涅槃際法門”，一方面又暢言“佛種無盡叁昧”，此一陳述，寓意十分深遠。

　　毗瑟底羅居士的動作與表達，可以從幾個角度加以理解。

　　第一，他守護旃檀座如來塔，可見他是一位支持“舍利崇拜”的菩薩行者。基本上，他肯定舍利崇拜的價值。

　　第二，舍利原是佛陀般涅槃(圓寂)之後的遺骨，但他卻宣稱：

　　“我知十方一切世界諸佛如來畢竟無有般涅槃者。”(22)

　　換言之，舍利既是佛陀的象征，則崇拜佛之舍利者，更應該從流溯源，藉著舍利崇拜而將此崇拜之心提升于佛之所以爲佛的本體，此即佛的法身慧命。法身無相，慧命不滅，因此，當我們崇拜于佛的時候，如果著眼于佛的“色身”，那麼，色身有生必有死，色身既亡，自然就有舍利，因此，舍利崇拜是極其重要的。然而如果我們著眼于佛的“法身”，那麼，舍利崇拜的形式與內涵，就必須向上提升。那也就是說，由有形有相的“色身舍利”，提升到無形無相的“法身舍利”。此所以大乘佛教到了西元前一世紀興起“法頌舍利”的供養(23)。“法頌”是佛的教法，以佛的教法爲對象而書寫經偈造塔供養，這就超越了“色身舍利”而升進于“法身舍利”。《金剛般若經》說：

　　“若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”(24)

　　《金剛般若經》又謂：“若見諸相非相，則見如來。”，與此都深相呼應。

　　第叁，毗瑟底羅居士自稱他每次打開“旃檀座如來塔”之際，便念念入于“佛種無盡”叁昧：

　　“念念得知一切諸佛殊勝之事……我入此叁昧時，隨其次第見此世界一切諸佛相續出現。”(25)

　　這說明了他所守護者雖是“色身舍利”的塔座，但是精神上所皈敬的，卻是“法身舍利”。此所以開塔之際，看到的已不是火化之後佛陀所遺留的爪發骨灰，而是“一切諸佛相續出現”的無限生機，因爲佛的法身慧命是無窮無盡的，不是爪發骨灰所能代表，也不是爪發骨灰所能窮盡。爪發骨灰只是一種象征，象征本身只是一種象征，象征所象征的主體才是意義之所在。爪發骨灰所象征的，不是佛的有生有滅的色身，否則他與任何人的爪發骨灰並無太大的差別；佛的爪發骨灰所象征的，其實是十方叁世一切諸佛所共同的那個主體。那個主體，就是徹證法性的法身慧命。這個法身慧命是十方叁世諸佛所共，也是十方叁世一切衆生未來成佛之所共。如果打開舍利塔而瞻仰到佛的色身舍利，正如許多朝聖到了印度的庫希那格爾(Kusinagar)見到了佛的涅槃場無不痛哭流涕一樣，難免會興起一種“智慧日已頹”(26)的慨歎。然而我們如果從“法身舍利”的角度去看，我們所感受的，不但不是“哲人其萎”的感傷，反而會有一種“精神不死”、“舍我其誰”的振奮!

　　《華嚴經》此一特重“佛種無盡”的法身舍利觀，的確是值得重視“舍利崇拜”者的深思。

　　(七)照顧人性陰暗面的情色觀

　　善財童子五十叁參曾經面臨叁個極其痛苦的抉擇，一是上文所述“勝熱婆羅門”指示他登刀山、蹈火聚的考驗，一是甘露天王的“人間地獄”的景象，另一便是筏蘇蜜多女的情色觀(27)。他曾經遲疑、掙紮，因爲像這叁位人士的所作所爲，根本是乏“善”可陳，又怎麼可能是“善知識”呢

　　然而，這叁位人士在他參訪之後，果然證明了他們是道道地地的“善知識”。其中最爲暧昧的，便是“筏蘇蜜多女”。

　　筏蘇蜜多的角色，明白地說，就是“淫女”，也就是現代所說從事風化行業的女性。當善財童子進入“險難聚落”而向路人探問筏蘇蜜多的住址時，每一個人都表現出惋惜和蔑視的態度。他們認爲像善財童子這樣清純的青年，怎麼會想去接近這麼一個以淫爲業的女性

　　不過善財童子在“決定欲破一切衆生于女色中所有淨想”之後，終于登門造訪。

　　筏蘇蜜多這一參所顯示的情色觀，約可分爲數層言之。

　　第一，逆向修持的深意。

　　向善財童子推介筏蘇蜜多的，乃是修持極高，已經可以爲十地菩薩說法的大比丘尼，叫做“獅子頻申比丘尼”。一位持守比丘尼戒的善知識，向善財童子做此推介，其中自有深意。一般而言，宗教修行之路往往是一路向上，直指清淨之境。然而，筏蘇蜜多乃是“淫女”，何以獅子頻申比丘尼竟然做此推介，好像是倒拉善財童子一把

　　如果我們換一個題材來看，當佛陀在菩提樹下成佛之前的最後一個階段，突然魔王派遣叁個無比美麗的“魔女”來誘惑他，豈不是與此有異曲同工之妙

　　這叁個魔女，依《佛本行集經》以及《佛所行贊》所陳述，乃是魔王所派遣者(28)。然而這叁個魔女又何嘗不可解讀爲佛陀潛意識中根深蒂固的愛欲原型呢

　　換言之，修行之路看似一向清淨，其實，“一向清淨”又何嘗不是回頭照明那個“一向陰暗”的曆程呢

　　逆向修持，有時是一種必要的功課。

　　第二，逐層化解的“離貪欲際”法門。

　　《華嚴經》雖然提到同一城市的人們把筏蘇蜜多視同“魔女”，但《華嚴經》卻形容她說：“從其身出廣大光明，……遇斯光者，身得清涼，心除惑熱。”(29)此一敘述，說明了筏蘇蜜多具有一股強大的攝受力。這一股攝受力，可以令人“身得清涼，心除惑熱”。試問，一個普通的男性，面對一個美女時(先不問對方身份如何)，究竟會生起什麼“…

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