批判與適應──試論“人間佛教”的叁個層面
王雷泉
上海複旦大學教授
提要
宗教具有信仰、社會、文化叁大層圈，由此形成宗教、政治、學術叁極相互製衡的互動關系。從這一理論模型出發，筆者認爲二十世紀中國佛教最重大的事件，莫過于在新的宗教生態中，佛教知識份子對中國傳統佛教的反省和批評。印順法師闡揚的“人間佛教”思想，爲佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。目前存在于佛教界中的世俗化運動和庸俗化現象，毋甯說是對人間佛教思想的誤解或是一種歧出。筆者認爲印順法師的“人間佛教”思想自始至終貫穿著批判與適應這一主線，爲此從叁個方面略作解析：一、在批判中求適應，印順法師是在一系列思想批判中，建構起人間佛教理論體系的。二、人間佛教的神聖性根源，印順法師肯定佛法源于佛陀的正覺，在理性上強調回歸純正的佛法，在情感上依仰對佛陀的信仰。叁、在學術研究中行菩薩道，印順法師把清理反省中國佛教的思想批判工作，視爲任重致遠、盡未來際的菩薩行。
關鍵詞：人間佛教；印順法師；適應；批判；神聖性；世俗化
一、 在批判中求適應
中國進入二十世紀後，隨著推翻數千年來帝王專製政體，開始了艱難曲折的民主政治進程。清末民初的廟産興學風潮，宣告了佛教匍伏于封建王權和儒教之下的苟安局面之結束，推動中國佛教在宗教思想和組織體製上進入自強、自立、自主的近代形態。時勢向風雨飄搖中的佛教提出種種質疑與挑戰，印順法師曾經痛言：
傳統佛教以禅宗爲骨髓，而禅者已面目盡失。臺賢沈寂，律製久廢，乃唯以禮忏、念佛、持咒爲佛法。昔日文化之爲友爲敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動于心，真難乎爲繼矣！[1]
社會巨變和新的宗教生態，迫使先進的佛教知識份子在信仰、社會和文化叁個層圈反省，以謀求振興之道。
在信仰層圈，自宋明理學家之出佛歸儒，到梁漱溟中止學佛，佛教常被人誤解爲不切實際的虛誕之說，這促使印順法師反省傳統佛教自身存在的問題，是否在教理本身上有未盡之處。[2]
在社會層圈，中國佛教的僧製，向國家的管轄製和禅僧的叢林製兩方面演化。“中國是家庭本位的宗法社會，而政治又缺少民主代議製，所以寺院逐漸子孫化，叢林也産生傳法製，傾向于各自爲政，不能從僧官製的統一中，造成民主代議製的嚴密組合。一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。”[3]進而反省僧衆的經濟，建築在寺産、經忏，而不建築在廣大的信衆身上，也就無法隨分隨力的將佛法深入到民間。明代以來統治者基于政治防範的宗教政策，要僧衆不幹于民，退出社會去隱修，鏟絕了佛教的慧命。[4]
在文化層圈，“昔日文化之爲友爲敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。”佛教不僅仍有傳統儒家的壓製以及“外道”的排擠競爭，還須面對基督教的強勢沖擊。而伴隨西方物質文明而來的科學主義、無神論等新思潮，導致知識界對宗教本身存在的必要性産生懷疑，也使相當多的佛教徒以佛法比附科學，用世間學問證明自己的合理性。
中國佛教知識份子在二十世紀對中國傳統佛教的反省，或側重于轉“機”，或側重于诘“理”，由此産生“人間佛教”和“批判佛學”這二種最主要的佛學思潮或曰佛教運動。[5]“批判佛學”這一術語雖來自八十年代日本學術界，[6]但作爲一種反傳統的思潮，可以追溯到二十年代的中國佛教界。以太虛大師爲代表的教理、教製、教産叁大革命，在不否定中國傳統佛教真常唯心系教理的基礎上，側重于革新弘法者自身和教團製度方面的轉“機”；而以歐陽漸居士爲代表的支那內學院系統，則從诘“理”的高度，對中國佛教的主流如來藏本覺思想進行否定性批判。[7]
印順法師是二十世紀中國偉大的佛教思想家，他的思想中心，是在闡述“佛在人間”的哲理，是在弘揚“以人類爲本”的佛法，他一生所致力的，即是“人間佛教”這一理念的推廣。[8] “人間佛教”思想自始至終貫穿著批判與適應這一主線，《契理契機之人間佛教》[9]表達了印順法師一生探求佛法的信念：“主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。”可變的是佛法之“教”，不變的是佛法之“理”。不變謂之“契理”，即追求真實、究竟解脫；可變謂之“契機”，即隨緣方便、適應世間。方便適應只是手段，不能離開究竟解脫。“惟佛法的真實是求，惟現代的適應(不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈)是尚”；“探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利于人類，永爲衆生作依怙”。[10]
在二千五百多年的時空條件中，佛教不斷地隨社會和文化的變遷而與時偕進。印順法師認爲，佛陀的說法立製，並不等于佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。爲向于正覺，隨順正覺，趨入正覺而應機而說法立製，名爲“方便”，也就是世谛流布。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。佛法有所以爲佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。對于外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。[11]
從早期深信圓融方便爲中國佛教獨得之秘，到拒斥之爲佛法末流。可以說，印順法師是在一系列思想批判中，建構起人間佛教理論體系的。以佛法傳播的四悉檀爲例，分析佛教爲適應新時代新環境而有的改變，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應，如牧女賣乳而一再加水，終于沖淡了佛法的真味。
“第一義悉檀”
以《雜阿含經》爲本的“四部阿含”(四部可以別配四悉檀)，是佛法的無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。
“對治悉檀”
“大乘佛法”初期的“大乘空相應經”，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。
“爲人生善悉檀”
“大乘佛法”後期，爲真常不空的如來藏、我、佛性說，點出衆生心自性清淨，爲生善、成佛的本因。
“世界悉檀”
“秘密大乘佛法”的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。
上述判攝，只是說明佛法發展階段的重點不同，不能絕然割裂。但是，在“無往不圓融”、“無事非方便”的旗號下，佛教日漸喪失主體性。若即理論之圓融方便而見之于事行，則印度“真常論”者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流爲叁教同源論，冥镪祀祖，扶鸾降神等，無不滲雜于其間。欲實現佛教的現實關切，首先在于對自身的批判清理。印順法師強調，對佛教于長期發展中以流變而失真者，以“抉擇而洗煉”之批判立場，探其宗本，明其流變。
我是爲佛法而學，爲佛法適應于現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應于現代的抉擇。由于這一立場，叁期、四期的分判，相當于古德的分判，而意見不同，主要是由于純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論：“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(指“初期大乘”)之行解，(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷也欤”！[12]
適合現代社會而開展的人間佛教，目的是化世導俗，而非無原則地隨順世間。若不認清佛法不共世間的特性，也可能引起副作用。印順法師指出：
現在的臺灣，“人生佛教”，“人間佛教”，“人乘佛教”，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是“天佛一如”。“人間”、“人生”，“人乘”的宣揚者，不也有人提倡“顯密圓融”嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動爲目的，那是庸俗化而已。[13]
宗教的本質，在于其批判現實的超越性格。[14]如印順法師所說：“宗教是人類自己的意欲，表現于環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。”[15]由此可見，適應建立在批判的基礎上。人類及生存環境所有的苦難和罪惡，皆源于人心中的貪欲和愚癡。因此，社會批判進入更爲根源性的對人性的批判。從人自身的改造出發，開展佛教改造社會、改造環境的實踐。[16]
二、人間佛教的神聖性根源
“人間佛教”思想，爲佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。在港臺地區，人間佛教的理論從早期的社會適應層面，已經提升到社會關懷和社會批判層面。[17]從慈善機構、醫院到佛教大學，佛教的社會活動和組織動員能力足以與基督教相媲美。佛教報刊、電臺、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達到曆史上前所未有的高度。出家人以本身的學術實力進入大學任教，亦成爲尋常之事。用佛學論文獎學金、學生佛學社團、佛學夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個教團的信仰、組織和文化水准，亦推動了現代佛學思想的形成和發展。[18]在中國大陸，佛教雖然一度瀕臨滅絕，但自七十年代後期開始，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間。佛教的必然複興，是不以任何人意志爲轉移的客觀事實。在政經改革和文化重建過程中，下世紀佛教將會成爲第一顯教。[19]雖然目前對人間佛教思想的闡釋主要停留在適應社會主義社會這一層面，但近幾年大陸佛教徒和佛教學者已經在國際會議和報刊文章中對環境等社會問題正面表明了佛教的態度。[20]
在佛教向世俗社會快速普及的同時，也産生了“邊緣化”問題，就是在大量吸納並消…
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