批判与适应──试论“人间佛教”的三个层面
王雷泉
上海复旦大学教授
提要
宗教具有信仰、社会、文化三大层圈，由此形成宗教、政治、学术三极相互制衡的互动关系。从这一理论模型出发，笔者认为二十世纪中国佛教最重大的事件，莫过于在新的宗教生态中，佛教知识份子对中国传统佛教的反省和批评。印顺法师阐扬的“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。目前存在于佛教界中的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。笔者认为印顺法师的“人间佛教”思想自始至终贯穿著批判与适应这一主线，为此从三个方面略作解析：一、在批判中求适应，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。二、人间佛教的神圣性根源，印顺法师肯定佛法源于佛陀的正觉，在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。三、在学术研究中行菩萨道，印顺法师把清理反省中国佛教的思想批判工作，视为任重致远、尽未来际的菩萨行。
关键词：人间佛教；印顺法师；适应；批判；神圣性；世俗化
一、 在批判中求适应
中国进入二十世纪后，随著推翻数千年来帝王专制政体，开始了艰难曲折的民主政治进程。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。时势向风雨飘摇中的佛教提出种种质疑与挑战，印顺法师曾经痛言：
传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！[1]
社会巨变和新的宗教生态，迫使先进的佛教知识份子在信仰、社会和文化三个层圈反省，以谋求振兴之道。
在信仰层圈，自宋明理学家之出佛归儒，到梁漱溟中止学佛，佛教常被人误解为不切实际的虚诞之说，这促使印顺法师反省传统佛教自身存在的问题，是否在教理本身上有未尽之处。[2]
在社会层圈，中国佛教的僧制，向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。“中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。”[3]进而反省僧众的经济，建筑在寺产、经忏，而不建筑在广大的信众身上，也就无法随分随力的将佛法深入到民间。明代以来统治者基于政治防范的宗教政策，要僧众不干于民，退出社会去隐修，铲绝了佛教的慧命。[4]
在文化层圈，“昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。”佛教不仅仍有传统儒家的压制以及“外道”的排挤竞争，还须面对基督教的强势冲击。而伴随西方物质文明而来的科学主义、无神论等新思潮，导致知识界对宗教本身存在的必要性产生怀疑，也使相当多的佛教徒以佛法比附科学，用世间学问证明自己的合理性。
中国佛教知识份子在二十世纪对中国传统佛教的反省，或侧重于转“机”，或侧重于诘“理”，由此产生“人间佛教”和“批判佛学”这二种最主要的佛学思潮或曰佛教运动。[5]“批判佛学”这一术语虽来自八十年代日本学术界，[6]但作为一种反传统的思潮，可以追溯到二十年代的中国佛教界。以太虚大师为代表的教理、教制、教产三大革命，在不否定中国传统佛教真常唯心系教理的基础上，侧重于革新弘法者自身和教团制度方面的转“机”；而以欧阳渐居士为代表的支那内学院系统，则从诘“理”的高度，对中国佛教的主流如来藏本觉思想进行否定性批判。[7]
印顺法师是二十世纪中国伟大的佛教思想家，他的思想中心，是在阐述“佛在人间”的哲理，是在弘扬“以人类为本”的佛法，他一生所致力的，即是“人间佛教”这一理念的推广。[8] “人间佛教”思想自始至终贯穿著批判与适应这一主线，《契理契机之人间佛教》[9]表达了印顺法师一生探求佛法的信念：“主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”可变的是佛法之“教”，不变的是佛法之“理”。不变谓之“契理”，即追求真实、究竟解脱；可变谓之“契机”，即随缘方便、适应世间。方便适应只是手段，不能离开究竟解脱。“惟佛法的真实是求，惟现代的适应(不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉)是尚”；“探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”。[10]
在二千五百多年的时空条件中，佛教不断地随社会和文化的变迁而与时偕进。印顺法师认为，佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。为向于正觉，随顺正觉，趋入正觉而应机而说法立制，名为“方便”，也就是世谛流布。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。[11]
从早期深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流。可以说，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。以佛法传播的四悉檀为例，分析佛教为适应新时代新环境而有的改变，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应，如牧女卖乳而一再加水，终于冲淡了佛法的真味。
“第一义悉檀”
以《杂阿含经》为本的“四部阿含”(四部可以别配四悉檀)，是佛法的无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。
“对治悉檀”
“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。
“为人生善悉檀”
“大乘佛法”后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因。
“世界悉檀”
“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。
上述判摄，只是说明佛法发展阶段的重点不同，不能绝然割裂。但是，在“无往不圆融”、“无事非方便”的旗号下，佛教日渐丧失主体性。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。欲实现佛教的现实关切，首先在于对自身的批判清理。印顺法师强调，对佛教于长期发展中以流变而失真者，以“抉择而洗炼”之批判立场，探其宗本，明其流变。
我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。由于这一立场，三期、四期的分判，相当于古德的分判，而意见不同，主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教(指“初期大乘”)之行解，(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！[12]
适合现代社会而开展的人间佛教，目的是化世导俗，而非无原则地随顺世间。若不认清佛法不共世间的特性，也可能引起副作用。印顺法师指出：
现在的台湾，“人生佛教”，“人间佛教”，“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”，“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已。[13]
宗教的本质，在于其批判现实的超越性格。[14]如印顺法师所说：“宗教是人类自己的意欲，表现于环境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不满愚痴而要求智慧，不满残酷而要求慈悲。当前的世界，断灭论流行，不平等、不自由，到处充满了愚痴与残酷，该是宗教精神高度发扬的时节了。”[15]由此可见，适应建立在批判的基础上。人类及生存环境所有的苦难和罪恶，皆源于人心中的贪欲和愚痴。因此，社会批判进入更为根源性的对人性的批判。从人自身的改造出发，开展佛教改造社会、改造环境的实践。[16]
二、人间佛教的神圣性根源
“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面。[17]从慈善机构、医院到佛教大学，佛教的社会活动和组织动员能力足以与基督教相媲美。佛教报刊、电台、电视和通俗演讲会遍布全社会，佛教的社会地位和文化品位达到历史上前所未有的高度。出家人以本身的学术实力进入大学任教，亦成为寻常之事。用佛学论文奖学金、学生佛学社团、佛学夏令营等方式，形成了佛教与社会之间的良性互动，不仅提升了整个教团的信仰、组织和文化水准，亦推动了现代佛学思想的形成和发展。[18]在中国大陆，佛教虽然一度濒临灭绝，但自七十年代后期开始，随著宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。佛教的必然复兴，是不以任何人意志为转移的客观事实。在政经改革和文化重建过程中，下世纪佛教将会成为第一显教。[19]虽然目前对人间佛教思想的阐释主要停留在适应社会主义社会这一层面，但近几年大陆佛教徒和佛教学者已经在国际会议和报刊文章中对环境等社会问题正面表明了佛教的态度。[20]
在佛教向世俗社会快速普及的同时，也产生了“边缘化”问题，就是在大量吸纳并消…
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