..续本文上一页耗社会资源的同时，也在大量消耗自己的宗教资源。所谓“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，其负面影响，就是造成“泡沫佛教”现象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位！无论是在大陆还是在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满，这从最近十多年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗派快速发展可见一斑。从这一系列释象中，不难看出佛教界正涌动著一股厌弃世俗化，向传统修证道路复归的潜流。[21] 　　

　　二十世纪初期和中期，为振兴衰落至极的佛教，提高佛教的社会地位，人间佛教主要在社会和文化二大层圈开展。经过半个多世纪的努力，佛教已经成为强势宗教。二十世纪后期，海峡两岸的佛教界和学术界有人开始反思人间佛教思想同佛教世俗化现状是否相关。现代禅李元松先生认为“人间佛教”即人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。他认为：“人是充满贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。”故对以凡夫

　　人乘为本的菩萨行是否符合大乘佛教本意，表示怀疑。[22]温金柯先生认为浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关联。[23]在大陆，“人间佛教这一口号被很多搞世俗化的僧侣，被社会上很多人曲解，阉割了修证成佛的终极目标。于是，农禅并重抽掉了禅(修证)的内涵，光变成了农(经济活动)了。这个根本动摇了，国际友好交往与注重学术研究就纯粹成了世俗的活动。”因此有学者呼吁强调佛法与世间不共的地方，即是佛教独特的修证精神，以及由此所开发的独特智慧。[24]

　　正如上引印顺法师所指出的，人间佛教决不是庸俗化。判断庸俗化的规定是：“适应时代方便的多，契合佛法如实的少。”由此可见，问题并不在于人间佛教运动与修证对立，而在于佛法的修证能否成为人间佛教运动的神圣性根源？如果是，那现在的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。

　　就发生学角度看，佛法源于佛陀独处“山林”的自内证。印顺法师肯定佛法是不共于神教的宗教，佛法源于佛陀的正觉。[25]因此，佛法的信仰权威和合法性基础在于佛陀的证悟：

　　我们为什么信佛？是因为佛是大彻大悟了的。佛的大彻大悟是怎样呢？你不晓得，我也不晓得。既然不晓得，那怎么生信呢？佛在菩提树下大彻大悟以后，为了使人也能彻悟，所以说法。佛所说的法义，及指导出家人应做的生活轨范

　　律制，与世间不同；这表示了他证悟的内容与别人不同，这是可以了解的。放在心我们不知道，说出来，做出来，总可以看到一点。研究佛教制度的根本原则，从理论事实的统一中，我发觉佛法义理超越世间特殊的地方。佛老人家的证智，我们都不知道，但从他表现出与世间不同的，特别伟大，我是从这些上，深深信得佛是真正的证悟。[26]

　　印顺法师承认修行、证悟等宗教经验是宗教信仰的基础，[27]不管是儒家、道教、印度六派哲学，乃至基督教，世界上的宗教都要修行的。如真的修行，自然会身心有些特殊的经验，宗教就是要靠这种特殊经验来支援的。所以单讲修行，并不一定就是佛法。如何区别宗教修行中经验到的就是佛法，印顺法师认为有两个方法︰“一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什么样子。”[28]

　　印顺法师一向主张：佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解与实行)，依此向上而通于圣境。[29]佛教应该表现于正常人的生活事行之中，用佛法的心行来净化自己影响他人，索隐行怪，正表示了理论与修证的偏差。“释迦牟尼佛教化，有所谓“神通轮、教诫轮、记心轮”，身业、语业、意业都可以教化，可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你，启发你，使你向上。现在有些人，稍微修行，就说前生后世，谈神通，这不是纯正的佛法。从佛的证悟以后，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的

　　寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家，生在我们人间，主要用教诫来引导，不是侈谈神通，因为外道也有神通。用神通来建立佛教，佛教就和外道一样了。”[30]

　　人间佛教不是不讲修行，而是必须先由“凡夫菩萨”做起，然后渐渐地进入“贤圣菩萨”乃至“佛菩萨”的更高境地。[31]基于在常人的生活事行之中修行，印顺法师对“信”、“戒”、“定”、“慧”这四种宗教经验，都要求不能徒尚形式，徒重谈论，而要心有所得。尤其对于修定的经验，印顺法师指出：“修定一层，似乎中国佛教提倡的标准太高：在我国的禅宗发扬以后，嫌定太浅，修定的少了；反而又觉得太难了，于是专在礼拜念诵上著力。”学佛者要一步一步的修习，务须要将浅的办得好，然后再求深的。[32]

　　二十世纪的现代化过程并没有取消民众对超越世界和神秘经验的需求，基于功利主义和利益取向的现代化运动，它所产生的科学主义、物质主义等思潮，反而引发了新的宗教需求，也使传统的制度性宗教产生分化和重组。

　　就追溯“人间佛教”的神圣性根源而言，印顺法师更多的是在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。他认为佛法比世间法殊胜之处，有制度上的佛教戒律和思想上的缘起性空二个方面。佛教戒律是一种集体的生活，是道德的感化和法律的制裁的统一。“佛的律制，是真正的平等、民主。在这道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法义，各尽其力去发挥。”而佛说的缘起性空，是任何世间思想都不能够彻底把握的宇宙普遍法则。“理论与制度有关，佛法称为“依法摄僧”。把握缘起的原则，在思想上、制度上，及实际的修持上，都会有与世间不同处。”[33]正是佛法这些伟大的特质，使印顺法师认识释迦牟尼佛不像世俗一般那样，在研究中加深了信心。　　

　　三、在学术研究中行菩萨道

　　圣严法师称印顺法师是为佛教在现代社会指出方向原则的思想家，即为了正法住世，进行正本清源、辟邪显正的思想批判。“可惜他自己没有建立僧团，也未真的依据印度律制的精神原则，设计出一套比较可以适应于现代社会的僧团制度来。单从这一点看印顺长老，倒颇近于只会看病而拙于治病的学者风貌了。”[34] 对此，印顺法师自己也讲得很清楚，他列举了自己与作为宗教领袖的太虚大师的四条不同之处：

　　一、大师的伟大是峰峦万状，而自己只能是孤峰独拔。

　　二、大师长于融贯，对有些问题“点到为止”，不要说得太清楚；而自己却偏于辨异，总觉得还是说得明白些好。

　　三、大师说“人生佛教”，一般专重死与鬼，特提示人生佛教以为对治；而自己说“人间佛教”，佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

　　四、大师以“真常唯心系”为大乘根本，所以说早于龙树、无著；而自己则认为在佛教历史上，“真常唯心系”是迟一些的。而且自己世界性的倾向更多一些，不为民族情感所拘蔽，因此不会尊重受“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期印度佛教所影响的中国传统佛教。[35]

　　印顺法师半个多世纪进行的思想批判，源于“任重致远”的菩萨精神。“察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。”[36]印顺法师把他特别推崇的龙树革新僧团的菩萨精神，贯注在全部学术研究过程中：

　　1. 三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。

　　2. 抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。

　　3. 三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。

　　学术与宗教，本质上都是理想主义的。针对“理想与现实的差异”，[37]印顺法师指出自己从不指望写一本书就想让台湾(或他处)佛教界广为接受。他引述自己自传性的文章《游心法海六十年》说：“出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”在文章最后，印顺法师不无感伤地说：“我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提供于教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！”[38]在冰雪大地上撒种，学术研究就具有悲壮的尽未来际的菩萨精神。

　　诚然，佛教能够存在于世间的根据，是它不共世间、向内诉求的内证法门。但佛教能在世间发展的条件，离不开在社会和文化层圈摄受大众。笔者曾经提出“三王主义”和“苹果说”，以说明世、出世间法的相互制衡和相即不二的辩证关系。就社会而言，有政治(人王)、宗教(法王)、学术(素王) 三极；就宗教而言，有信仰(果核)、社会(果肉)、文化(果皮)三层圈。人王掌控、规范著整个世俗社会的政治、经济运作，至于政经活动中产生的问题，则需要代表著超越精神世界的法王来引导和净化；而宗教活动中的乱象，不仅需要政府依法治理，也需要学者理性的监控。[39]就个人而言，毕生的精力可以或偏重于修行，或侧重于社会慈善事业，或致力于文化学术事业，三千威仪、八万细行皆通向解脱道。

　　印顺法师的致力重点在于学术研究。但他对中国佛教的“启发与影响”，却贯通于信仰、社会和文化三大层圈。印顺法师的道路，固然不能涵盖佛教的全部，但他不妥协的批判精神，为佛教在新世纪的发展，开出了理性之路。当前在受印顺法师法乳深恩的年青一代佛教徒中，向…

《批判与适应──试论“人间佛教”的三个层面(王雷泉)》全文未完，请进入下页继续阅读…