..續本文上一頁耗社會資源的同時，也在大量消耗自己的宗教資源。所謂“邊緣化”，就是偏離作爲佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足于在社會層圈和文化層圈中較爲淺層和表層的效應，其負面影響，就是造成“泡沫佛教”現象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位！無論是在大陸還是在臺灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化産生不滿，這從最近十多年來藏傳、南傳佛教，以及標榜修證法門的新興宗派快速發展可見一斑。從這一系列釋象中，不難看出佛教界正湧動著一股厭棄世俗化，向傳統修證道路複歸的潛流。[21]
二十世紀初期和中期，爲振興衰落至極的佛教，提高佛教的社會地位，人間佛教主要在社會和文化二大層圈開展。經過半個多世紀的努力，佛教已經成爲強勢宗教。二十世紀後期，海峽兩岸的佛教界和學術界有人開始反思人間佛教思想同佛教世俗化現狀是否相關。現代禅李元松先生認爲“人間佛教”即人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道。他認爲：“人是充滿貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。”故對以凡夫
人乘爲本的菩薩行是否符合大乘佛教本意，表示懷疑。[22]溫金柯先生認爲淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天臺灣佛教界俗化淺化的風氣彌漫，可以說與這樣的“人間佛教”直接間接的影響不無關聯。[23]在大陸，“人間佛教這一口號被很多搞世俗化的僧侶，被社會上很多人曲解，閹割了修證成佛的終極目標。于是，農禅並重抽掉了禅(修證)的內涵，光變成了農(經濟活動)了。這個根本動搖了，國際友好交往與注重學術研究就純粹成了世俗的活動。”因此有學者呼籲強調佛法與世間不共的地方，即是佛教獨特的修證精神，以及由此所開發的獨特智慧。[24]
正如上引印順法師所指出的，人間佛教決不是庸俗化。判斷庸俗化的規定是：“適應時代方便的多，契合佛法如實的少。”由此可見，問題並不在于人間佛教運動與修證對立，而在于佛法的修證能否成爲人間佛教運動的神聖性根源？如果是，那現在的世俗化運動和庸俗化現象，毋甯說是對人間佛教思想的誤解或是一種歧出。
就發生學角度看，佛法源于佛陀獨處“山林”的自內證。印順法師肯定佛法是不共于神教的宗教，佛法源于佛陀的正覺。[25]因此，佛法的信仰權威和合法性基礎在于佛陀的證悟：
我們爲什麼信佛？是因爲佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麼生信呢？佛在菩提樹下大徹大悟以後，爲了使人也能徹悟，所以說法。佛所說的法義，及指導出家人應做的生活軌範
律製，與世間不同；這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以了解的。放在心我們不知道，說出來，做出來，總可以看到一點。研究佛教製度的根本原則，從理論事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大，我是從這些上，深深信得佛是真正的證悟。[26]
印順法師承認修行、證悟等宗教經驗是宗教信仰的基礎，[27]不管是儒家、道教、印度六派哲學，乃至基督教，世界上的宗教都要修行的。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，宗教就是要靠這種特殊經驗來支援的。所以單講修行，並不一定就是佛法。如何區別宗教修行中經驗到的就是佛法，印順法師認爲有兩個方法︰“一、與佛法的根本義理是否相合。二、行爲表現是什麼樣子。”[28]
印順法師一向主張：佛法極其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解與實行)，依此向上而通于聖境。[29]佛教應該表現于正常人的生活事行之中，用佛法的心行來淨化自己影響他人，索隱行怪，正表示了理論與修證的偏差。“釋迦牟尼佛教化，有所謂“神通輪、教誡輪、記心輪”，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啓發你，使你向上。現在有些人，稍微修行，就說前生後世，談神通，這不是純正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的曆史事實，不是那些怪模怪樣的
寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通，因爲外道也有神通。用神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。”[30]
人間佛教不是不講修行，而是必須先由“凡夫菩薩”做起，然後漸漸地進入“賢聖菩薩”乃至“佛菩薩”的更高境地。[31]基于在常人的生活事行之中修行，印順法師對“信”、“戒”、“定”、“慧”這四種宗教經驗，都要求不能徒尚形式，徒重談論，而要心有所得。尤其對于修定的經驗，印順法師指出：“修定一層，似乎中國佛教提倡的標准太高：在我國的禅宗發揚以後，嫌定太淺，修定的少了；反而又覺得太難了，于是專在禮拜念誦上著力。”學佛者要一步一步的修習，務須要將淺的辦得好，然後再求深的。[32]
二十世紀的現代化過程並沒有取消民衆對超越世界和神秘經驗的需求，基于功利主義和利益取向的現代化運動，它所産生的科學主義、物質主義等思潮，反而引發了新的宗教需求，也使傳統的製度性宗教産生分化和重組。
就追溯“人間佛教”的神聖性根源而言，印順法師更多的是在理性上強調回歸純正的佛法，在情感上依仰對佛陀的信仰。他認爲佛法比世間法殊勝之處，有製度上的佛教戒律和思想上的緣起性空二個方面。佛教戒律是一種集體的生活，是道德的感化和法律的製裁的統一。“佛的律製，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律製裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。”而佛說的緣起性空，是任何世間思想都不能夠徹底把握的宇宙普遍法則。“理論與製度有關，佛法稱爲“依法攝僧”。把握緣起的原則，在思想上、製度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。”[33]正是佛法這些偉大的特質，使印順法師認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，在研究中加深了信心。
叁、在學術研究中行菩薩道
聖嚴法師稱印順法師是爲佛教在現代社會指出方向原則的思想家，即爲了正法住世，進行正本清源、辟邪顯正的思想批判。“可惜他自己沒有建立僧團，也未真的依據印度律製的精神原則，設計出一套比較可以適應于現代社會的僧團製度來。單從這一點看印順長老，倒頗近于只會看病而拙于治病的學者風貌了。”[34] 對此，印順法師自己也講得很清楚，他列舉了自己與作爲宗教領袖的太虛大師的四條不同之處：
一、大師的偉大是峰巒萬狀，而自己只能是孤峰獨拔。
二、大師長于融貫，對有些問題“點到爲止”，不要說得太清楚；而自己卻偏于辨異，總覺得還是說得明白些好。
叁、大師說“人生佛教”，一般專重死與鬼，特提示人生佛教以爲對治；而自己說“人間佛教”，佛法以人爲本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。
四、大師以“真常唯心系”爲大乘根本，所以說早于龍樹、無著；而自己則認爲在佛教曆史上，“真常唯心系”是遲一些的。而且自己世界性的傾向更多一些，不爲民族情感所拘蔽，因此不會尊重受“怪力亂神”、“索隱行怪”等後期印度佛教所影響的中國傳統佛教。[35]
印順法師半個多世紀進行的思想批判，源于“任重致遠”的菩薩精神。“察思想之所自來，動機之所出，于身心國家實益之所在，不爲華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。”[36]印順法師把他特別推崇的龍樹革新僧團的菩薩精神，貫注在全部學術研究過程中：
1. 叁乘同入無余涅槃而發菩提心，其精神爲“忘己爲人”。
2. 抑他力爲卑怯，“自力不由他”，其精神爲“盡其在我”。
3. 叁阿僧祇劫有限有量，其精神爲“任重致遠”。
學術與宗教，本質上都是理想主義的。針對“理想與現實的差異”，[37]印順法師指出自己從不指望寫一本書就想讓臺灣(或他處)佛教界廣爲接受。他引述自己自傳性的文章《遊心法海六十年》說：“出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。”在文章最後，印順法師不無感傷地說：“我只是默默的爲佛法而研究，爲佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提供于教界，我想多少會引起些啓發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！”[38]在冰雪大地上撒種，學術研究就具有悲壯的盡未來際的菩薩精神。
誠然，佛教能夠存在于世間的根據，是它不共世間、向內訴求的內證法門。但佛教能在世間發展的條件，離不開在社會和文化層圈攝受大衆。筆者曾經提出“叁王主義”和“蘋果說”，以說明世、出世間法的相互製衡和相即不二的辯證關系。就社會而言，有政治(人王)、宗教(法王)、學術(素王) 叁極；就宗教而言，有信仰(果核)、社會(果肉)、文化(果皮)叁層圈。人王掌控、規範著整個世俗社會的政治、經濟運作，至于政經活動中産生的問題，則需要代表著超越精神世界的法王來引導和淨化；而宗教活動中的亂象，不僅需要政府依法治理，也需要學者理性的監控。[39]就個人而言，畢生的精力可以或偏重于修行，或側重于社會慈善事業，或致力于文化學術事業，叁千威儀、八萬細行皆通向解脫道。
印順法師的致力重點在于學術研究。但他對中國佛教的“啓發與影響”，卻貫通于信仰、社會和文化叁大層圈。印順法師的道路，固然不能涵蓋佛教的全部，但他不妥協的批判精神，爲佛教在新世紀的發展，開出了理性之路。當前在受印順法師法乳深恩的年青一代佛教徒中，向…
《批判與適應──試論“人間佛教”的叁個層面(王雷泉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…