..續本文上一頁入世，一講出世，則恨不得趕快離開這個世界，一刻也不能停留，趕塊參禅悟道，趕快念佛往生，管他衆生，什麼都不要了。其實，離開衆生，自己逃跑，在佛法是最不允許的；至于太過入世，一天到晚只想到在社會上、在名利裏找生活，在人性上求攀緣，這又未免太世俗了。因此我們進取創造，要有出世的精神作入世的事業，有出世的精神，才不會被功利主義束縛，作弘法利生的入世事業，才不像槁木死灰，毫無生氣。(注釋：《星雲大師講演集》第一冊。)
從上面這段話我們可以看出太虛、星雲大師所謂“以出世精神作入世的事業”主要包含這樣幾點意思：其一、他們是針對目前佛教界出世入世的的走極端現象，而追求一種佛家的中正穩健的“中道”生活，佛家中道生活講究“非有非無，不落兩邊”。其二，出世精神是與入世事業緊密聯系在一起的，兩者似乎還相輔相成，其重點在入世事業，而入世的事業是一定要有出世的精神作指導。這樣做的目的，從生活角度看，顯然是爲了獲得人生心態的平衡，既切實而又不世俗。其叁、太虛、星雲大師所謂出世精神，其實就是指擺脫功利主義束縛，擺脫世俗氣，擺脫對塵世虛榮的貪心和執著等等，這種出世精神類似于莊子“逍遙遊”的精神，要透過功名利祿權勢尊位的執著，而使精神活動臻于逍遙無礙，無牽無罣的境地，但又“不譴是非以與世俗處”；然而這裏面出現一個問題，令人疑惑不解“世出和入世”，這本是根本沖突的，可現在爲什麼協調統一而且相輔相成了呢？出世精神裏蘊含了什麼樣的精神機製産生了入世沖動呢？它的精神實質到底又如何呢？這有待于我們進一步分析和研究。
我們不妨從頭說起，首先從曆史的長河裏撷取智慧的浪花：
１、曆史沿革
從佛教史我們知道，原始的印度佛教是一個具有出世型的宗教，他們的出世思想和出家聯系在一起，他們認爲現實的世界充滿了痛苦、煩惱和虛妄，他們以厭惡與輕蔑的心情來看待這個世界與生活，爲了尋求解脫，他們因而走上出家的路，抛棄了俗世的愛情、財富和權力，離開了他們的兒女和爹娘，他們去遠離人煙的溪水林邊，追求精神的甯靜，進行曲深邃的冥想，《經集》第叁章第一節有如下關于出家的敘述：“具有慧眼的人(佛陀)是怎樣出家的？他在考慮了什麼以後就滿心歡喜地出家了？(四Ｏ五)這種在家的生活是令人窒息的、煩雜的、堆滿了灰塵的，他見到出家的他，如此遼闊無垠的，沒有煩囂的原野，就出家子(四Ｏ六)。(注釋：轉引自柳田聖冊《禅與中國》。)”
日本學者柳田聖山討論佛教出家問題時也認爲，“樹下的冥想——獨坐與禅定，連同此前實行的戒律，都是出家弟子們的原則本務，但與其說本務，倒不如說是出家弟子們的榮耀和無比的喜悅”，(注釋：轉引自柳田聖山《禅與中國》。)這些都說明早期出家的佛教徒們厭煩在家的“堆滿灰塵”的生活，向往沒有煩囂的原野和樹下的冥想，但漸漸地，他們沈醉于他們的甯靜和冥想，滿足于山林的清新和自然，“來自山林的徹底的自由，把世俗的榮華完全驅除了”。因而他們與世遙遠了，也隔絕了，他們過著“榮在道中”的生活，他們成了“隱逸的仙人”和自了的羅漢。
佛陀的宗教就來自這種出家的深邃的冥想和精神集中的實踐，這已廣爲人知，可是他們最初的出家弟子把這種冥想和實踐逐漸固定化，出現一種隱遁傾向，滿足于主觀的自我，變成只爲逃避現實的藉口，初期的佛教團已經被出家弟子所指導，冥想和獨居的生活僅僅爲“被選拔出來的人”(注釋：來源于柳田聖山《禅與中國》，指被選拔出來的有純淨而堅定決定的出家弟子。)所享受了，這就是後來大乘佛教責難他們的原因。
後來的大乘佛教不以遠離人世爲喜悅和高貴，它強烈地批判以往固執禅定和只顧自了的佛教徒，它覺得唯有視生死之事爲遊戲園地而自由舒展，才能實行菩薩之道。(注釋：《維摩經》的思想。)菩薩道即是普度衆生，菩薩是成佛途中修行很高的人，他不只是尋求自己的醒悟，而且發誓要在自己達到涅槃之前，要超度衆生成佛，這種菩薩的思想是大乘佛教不同于小乘，也超越于小乘的地方。今天的學術研究對大乘佛教興起的確切真相已很難說清楚了，但在思想上可以把它看成是人們不滿足于僵化的佛教而進行的革新運動。小乘佛教是因爲無法表現佛陀精神，發明佛陀本懷而遭受批判。大乘佛教一方面發展了舊佛教知識性思辨性的一面，把無法用概念或思想來把握而只能體驗的實在叫做“空”或“真如”，這就是般若智慧。另一方面又發展了與此相輔相成的那種佛陀的宗教意識，其中包括忠誠的愛和廣泛的同情，也即慈悲。大乘中對真理的真正覺悟就是這兩種要素組成的，鈴木大拙把它們稱爲“支撐佛教大廈的兩根支柱”，總之，大乘佛教肯定現實生活，認爲只有在煩惱中才有真正的覺悟，“煩惱即菩提”，不離世間覺。
後來中國禅宗發展大乘佛教根本精神，惠能提出“若欲修行，在家也得，不由在寺”，把出世的修行完全轉達爲在家的生活，使中國佛教的發展發生根本轉向，也爲以後中國佛教的俗世化平民化開辟了道路。惠能派提出“定慧合一，明心見性”的頓悟禅，要求具體的生活實踐，抛棄了煩瑣的教義名相，又糾正了知識分子對般若思想的空泛理解和誤解，並根據具體秩序的生活實踐趨向主體化，後期禅宗更提出“平常心是道”、“擔水砍柴，無非妙道”，要積極地介入日常的生活事務，強調實際的生産性的生活；但是顯而易見的，中國禅宗偏重了個體的明心見性，偏愛了自然，忽略了大悲，其末流更是重智輕悲，偏向接引上機，和平民關系疏遠，另方面影響所及形成清談，無補實際。這就是說，禅宗雖然完全中國化，與中國人的心理習尼與社會現實結合了起來，有強烈的入世傾向，可是修禅的人，他們向往的生活仍是那種遠離塵囂的自我解脫。柳田聖山曾在《禅與中國》一書中寫道，“一般說來，中國人習慣于認爲禅具有逃避現實的生活態度，唐朝的詩人把醉酒中的忘卻世間煩惱的辦法稱作“逃禅”……這些當然不能窮盡中國禅的全部內容，但可以承認，中國人對禅的關注是一種對于世俗的絕望和深沈的慰藉，所以，中國的詩人們把禅看作進隱的途徑，他們多數人贊美沈迷于禅的獨居生活，留下“樂在道中的頌歌”，他們的傳記幾乎都不可考，但作品卻流傳至今……禅的魅力，一方面來自它嚴格的自我否定的倫理性，另一方面則在于它這種脫俗超凡的樂天性”。柳田爲我們揭示了禅宗的魅力所在及其弊端，說明中國的禅宗末流也有類似于小乘的消極避世，個人解脫的傾向。
佛教作爲世界性的宗教，源遠流長，而上面我們對佛教發展的曆史只是浮光掠影，限于篇幅不可能詳細地描繪，所以下面的揭示還需要我們豐富具體的佛教背景知識。
２、超脫精神
由上述佛教發展的曆史沿革，我們發現：一、佛門弟子的出家乃至出世，是基于對現實世界苦、空、無常的價值判斷。衆所周知，釋迦牟尼佛就是因爲深深感觸到了此生不得不忍受的無數苦難和生生輪回的無窮痛苦而出家，並且通過勤勉的思考與精神實踐得來的智慧拯救自己以及苦海中的同胞。二、他們的出家最終目的是爲了獲得解脫和自由，達到涅槃境界，我們把這種追求就稱作“超脫精神”。
這種超脫精神在太虛、星雲大師的生活佛教裏就是超脫世俗，用太虛，星雲大師的話，即“了生死、斷煩惱、戒虛妄”等，它們的具體意思實際上就是前面說過的透破功名利祿，權執尊位的執著，擺脫塵世的虛榮等等，星雲大師認爲功名利祿是虛妄不實，如過眼煙雲，人們如果孜孜以求並且執著于它，那麼不僅會有“斬不斷，理還亂”的無窮無盡的痛苦和煩惱，而且還會迷失自我，喪失真性，更不用說人生的解脫自由和美滿幸福了。星雲大師這種思想酷似于道家莊子的精神和風骨，《史記·老莊韓列傳》記載，楚威王慕莊子才，以千金聘他作宰相，他卻對使者說，千金重利也，卿相尊位也，但這好比祭祀用的牛一樣，畜養多年，衣以文繡，但當被牽進太廟作祭品時，就是想做個自由的小豬也不可能了。“你快走開，不要玷汙我，我甯願像條小魚，在汙泥濁水中自得其樂，也不願受國君們的束縛”，莊子一生至多只做過小小的漆園史，他鄙視權貴，視功名如糞土，辛辣地嘲諷那些沒有人格，喪失自我的“舔痔者”，對當時現實深爲不滿。遺憾的是，莊子並沒由這種對現實不滿而走上積極反抗的路，他只是采取了消極不合作的態度，逃避現實痛苦過終生隱居的生活，而在這一點上，太虛、星雲大師與莊子不同，他們所謂的“超脫精神”除了用于幫助人們徹悟庸庸碌碌人生之虛妄，教人們自我覺醒，並升華人的人格和生命，把在名利中打滾，在欲海裏浮沈的人解救出來以外，它並沒有抛棄這個煩惱的塵世，並沒從現實世界撤退；相反，他們更主張用這種超塵脫俗的精神來從事入世的事業，服務于現代社會和人生，以使它得到落實。
３、服務精神
在“人間佛教”看來，所謂菩薩，雖是出凡入聖之超人，但絕非遠離塵俗，不食人間煙火的，而應該同時是“社會的道德家”、“社會之改良家”，不論菩薩之入俗，抑或佛陀之應世，其所本者，“能舍己利他耳”，因此，“人間佛教”把“慈悲喜舍”、“四無量心”，釋爲“愛他”、“憫他”、“贊他”、“助他”，一言以蔽之——“利他”，亦即服務于社會和人生，並把此作爲整個佛法的道德基礎，太虛、星雲大師人間佛教注重把這種“利他精神”、“服務精神”貫徹于現代的社會實踐中，提倡“學佛應當去做救國救民的事業”，在〈怎樣建設人間佛教〉等文章中，太虛大師反覆告誡衆信徒們，現在國家處在災難之中，凡是國民都應該出來爲救國救民盡一分責任，當有人問他：“你領導新佛教運動，爲什麼有的學生不住在廟裏而從事其他工作呢？”他回…
《太虛、星雲的人間佛教與中國佛教的現代化(張華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…