..續本文上一頁jhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û
這一段在所有的業處裏面，他都不斷地重複、不斷地重複，我們知道，佛陀說話，說每一句話都是有意思的，他不會這樣地羅嗦一大堆話。特別是我們現在的這些讀者，當我們一看到這些重複的地方，我們會跳過去，然而佛陀在講經的時候，偏偏他會不斷地重複、不斷地重複，爲什麼呢？我們應當知道佛陀講這些經文的意趣，而且重複越多次證明它越重要。因爲這個就是修觀的方法與次第，然而，偏偏是這樣很容易給人忽視。
所以，當我們實修的時候，假如有些禅修者當他依照阿那巴那念培育到第四禅，當他轉修觀的時候，他會發現這些文字非常重要。如果修叁十二身分也是，當他有了定力基礎之後，他要修觀的時候，如果不依照這些經文，他會發現他修觀無門。然而正是因爲這些經常重複而容易給讀者忽略的經文，它偏偏是很重要的指示，是實修的指示。所以在這裏我們應當留意一下。
而且這段經文，由于在翻譯的時候，因爲巴利聖典本身有很多是簡略的，所以我們也把它簡略。這個只是對于翻譯原文的忠實，但並不代表說以後的那些簡略等于這段不重要，這段是非常重要的，在這裏再補充說明一下。
好！那麼接著我們將繼續來講佛陀開示的第二種禅修的方法。第一種禅修的方法和第叁種禅修的方法也是非常重要的。而且，如果我們懂得了這兩種修行方法的話，將使我們很受用，真的很受用。爲什麼呢？
且讓我們一起來看經，經文裏說：
ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và `gacchàmã”ti pajànàti, ñhito và `ñhitomhã”ti pajànàti, nisinno và `nisinnomhã”ti pajànàti, sayàno và `sayànomhã”ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.û
經文的意思是：
「再者，諸比庫，比庫在行走時，了知:『我行走。』或站立時，了知:『我站立。』或坐著時，了知:『我坐著。』或躺臥時，了知:『我躺臥。』無論身體所處如何，只是如實了知。」
在這裏，佛陀就教導我們應當如何在行、住、坐、臥的禅修方法。在行、住、坐、臥的時候我們應當如何來修習呢？應當如何來禅修呢？如果我們只是從經文的這一段話來看呢，我們也許不能夠非常明確地去了知，然而在義注裏面說得非常清楚，那應當如何來行走呢？義注裏面說：「如果說一位禅修者，他在走的時候他只是想：『我在走』，或者說走、走、走……或者說腳步這樣地走，這樣的話並不叫做在修行。」
爲什麼呢？義注裏很明確：「對于狗、胡狼、貓等在走路時，它們也能知道：『我們在行走。』但是這裏所說的並非關于如此的了知。像如此的了知並不能舍斷有情的妄見，不能除去我想，也不是在修習業處或念處。然而，此比庫的了知能夠舍斷有情的妄見，除去我想，既是在修習業處又是在修習念處。對此，(對于這裏義注就提出幾個問題說：)『誰在行走呢？是誰的行走呢？行走是如何産生的呢？』這些問題乃涉及到他對如此的正知的理解。」
「到底誰在行走呢？」並沒有任何稱爲有情或人在行走。
「是誰的行走呢？」也並沒有任何有情的或人的在行走。
「行走是如何産生的呢？」只是由于心生風界的擴散而有行走。
因此他如此了知，産生“我行走”的心是風界産生，風界是表色産生，由于心生風界的擴散引發全身的向前移動而稱爲行走，這是對這些問題的理解。對于站立、坐著、躺臥也是同樣的方法來理解。
大家能不能夠理解這一段話呢？可以理解嗎？可以理解，是吧？
應當如何來行走呢？如果這樣的話他就已經涉及到觀色法和觀名法的實修的過程。這是一種非常具體的修觀的方法。比如說通常一個人在行走的時候，他知道他走，或者說他走不是真正的走，爲什麼？因爲他走的時候想東想西，或者東張西望。這個時候我們不能夠稱爲是真正的走。
真正的走應該是什麼樣的呢？就像在經文和義注裏面提到的：「當一個人要走的時候，走其實並沒有所謂的我在走、人在走、也沒有是誰的走、是我的行走，都不是這樣。」
那走是怎麼樣産生的呢？當一位禅修者如果要在行走的時候，修習vipassanà的話，他必須得先在他的心所依處那邊去辨識心所依處。他再對心所依處先修四大，當他見到了究竟色法之後呢，然後他再觀照這只是色法，之後呢他再生起一個念頭說：「我想要走。」當他想要走的時候，這個時候，會發現到由于心所依處是會産生許多的心生色法，這些心生色法很快就擴散到全身，而心生色法裏面有八種究竟色法，它們分別是地、水、火、風、顔色、香、味、食素。其中地、水、火、風中的風界是很明顯的。風界的作用是怎麼樣？「推動」，對的。推動色法移動，由于風界推動的作用，所以才會有走的現象。然而，走必須得有心生風界爲主的色法帶動著全身的其它的業生色、心生色、時節生色及食生色，所以才有走的現象的産生。
因此，我們不能夠說誰在走、我在走、他在走，而只是一堆一生起就壞滅，一生起就壞滅的名法與色法在走而已，而且,我要走的心一生起就立刻壞滅，然後這些心生色法，擴散到全身也是一生起就壞滅，一生起就壞滅，因此並沒有說一個常住的能夠執取爲我的有情在走，因此走的現象是這麼樣的。而且如果是對一位禅修者來說，他應當如此地觀照走。
以這樣如此了知後，所謂的「有情在行走、有情在站立」，實際上並沒有任何的有情或人在行走或站立。就好像我們一般說的「車在走、車在停」一樣，並沒有任何可以稱爲車的東西在停或走，只是由于善巧的車夫把車套套在牛的身上而駕之才有在世俗語言上稱爲「車在走、車在行」。同樣地，身體好比是沒有意識的車，而心生風界好比是牛，車夫好比是心。
當「我行走、我站立」的心産生時，風界即産生了身表，由于心生風界的擴散而轉起了行走的動作，然後才産生有「有情行走、有情站立，我行走、我站立」等一類的世俗語言。所以世俗語言上來說：「我在走，有情在走。」但是在究竟意義上、在勝義谛上並沒有所謂的有情在走，並沒有所謂的人在走，我在走，從勝義谛上來說只是由于心生風界的推動，然後産生了身表，行走是屬于身表，才會有我們在世俗意義上有一種行走的動作。
我們再把這一段經文和下一段結合在一起講可能會更加清楚。佛陀在講了威儀路的部分之後呢，佛陀又這樣教導：
「如此，或于內身隨觀身而住，或于外身隨觀身而住，或于內外身隨觀身而住。或于身隨觀生起之法而住，或于身隨觀壞滅之法而住，或于身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是爲了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。
諸比庫，比庫乃如此于身隨觀身而住。」
當我們談到了四威儀之後呢，我們再講下面的正知的部分，我們將四威儀和正知部分結合在一起來講實修可能會更加清楚。
下面是ßKàyànupassanà sampajànapabbaü.û就是正知的部分：
「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沈默時保持正知。」
這兩部分的關系是非常密切的，而且當我們掌握了他的禅修方法的時候，他是在一切時一切處只要不在睡眠都可以用的，都可以在用功，都可以用在修行上的，那我們應當如何保持正知呢？在義注裏面就提到了應當怎麼樣保持正知：「以正知而做一切事情，或只是保持正知。他對前進等都能夠保持正知，而非有些地方沒有正知。在此，有四種正知：」
正知巴利叫做sampaja¤¤a，有時候也可以理解爲明覺，但是從巴利的字義來說它是正知的意思。正如在第叁次講《大念住經》的時候，講到了正知是什麼？正知是哪一種心所的作用呢？對，是慧的心所。所以當講到正念的時候，正念是念心所，說到正知是慧心所。正念的時候念的心所很強，什麼是念心所呢？把心沈入于對象，沈入于所緣。什麼是智慧呢？保持對所緣的清晰地了知，了了分明，保持清楚、醒覺，觀智也是屬于一種正知。
我們在這裏就講正知可以分爲四種，而這四種，只要掌握好，我們就可以用的：
第一種是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)。有益正知是「想要前進」的心生起之後，先考慮是否有益，選擇有益的而行。在走路的時候也是，要先選擇有益的而行。
在這裏我們可以舉難達(Nanda，古譯爲難陀)尊者爲例子，難達尊者在守護正知這方面是做得非常好的。難達尊者是誰啊？是佛陀的同父異母的親胞弟。佛陀說難達尊者的修行方法是怎麼樣的呢？當難達尊者要往東看的時候，他不會說當這一心念一生起他就立刻往東看，他會想：
「讓我在往東看的時候，貪、憂不侵漏我的心。」
當他往西…
《《大念處經》開示(六)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…