..续本文上一页jhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û
这一段在所有的业处里面，他都不断地重复、不断地重复，我们知道，佛陀说话，说每一句话都是有意思的，他不会这样地罗嗦一大堆话。特别是我们现在的这些读者，当我们一看到这些重复的地方，我们会跳过去，然而佛陀在讲经的时候，偏偏他会不断地重复、不断地重复，为什么呢？我们应当知道佛陀讲这些经文的意趣，而且重复越多次证明它越重要。因为这个就是修观的方法与次第，然而，偏偏是这样很容易给人忽视。
所以，当我们实修的时候，假如有些禅修者当他依照阿那巴那念培育到第四禅，当他转修观的时候，他会发现这些文字非常重要。如果修三十二身分也是，当他有了定力基础之后，他要修观的时候，如果不依照这些经文，他会发现他修观无门。然而正是因为这些经常重复而容易给读者忽略的经文，它偏偏是很重要的指示，是实修的指示。所以在这里我们应当留意一下。
而且这段经文，由于在翻译的时候，因为巴利圣典本身有很多是简略的，所以我们也把它简略。这个只是对于翻译原文的忠实，但并不代表说以后的那些简略等于这段不重要，这段是非常重要的，在这里再补充说明一下。
好！那么接着我们将继续来讲佛陀开示的第二种禅修的方法。第一种禅修的方法和第三种禅修的方法也是非常重要的。而且，如果我们懂得了这两种修行方法的话，将使我们很受用，真的很受用。为什么呢？
且让我们一起来看经，经文里说：
ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và `gacchàmã”ti pajànàti, ñhito và `ñhitomhã”ti pajànàti, nisinno và `nisinnomhã”ti pajànàti, sayàno và `sayànomhã”ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.û
经文的意思是：
「再者，诸比库，比库在行走时，了知:『我行走。』或站立时，了知:『我站立。』或坐着时，了知:『我坐着。』或躺卧时，了知:『我躺卧。』无论身体所处如何，只是如实了知。」
在这里，佛陀就教导我们应当如何在行、住、坐、卧的禅修方法。在行、住、坐、卧的时候我们应当如何来修习呢？应当如何来禅修呢？如果我们只是从经文的这一段话来看呢，我们也许不能够非常明确地去了知，然而在义注里面说得非常清楚，那应当如何来行走呢？义注里面说：「如果说一位禅修者，他在走的时候他只是想：『我在走』，或者说走、走、走……或者说脚步这样地走，这样的话并不叫做在修行。」
为什么呢？义注里很明确：「对于狗、胡狼、猫等在走路时，它们也能知道：『我们在行走。』但是这里所说的并非关于如此的了知。像如此的了知并不能舍断有情的妄见，不能除去我想，也不是在修习业处或念处。然而，此比库的了知能够舍断有情的妄见，除去我想，既是在修习业处又是在修习念处。对此，(对于这里义注就提出几个问题说：)『谁在行走呢？是谁的行走呢？行走是如何产生的呢？』这些问题乃涉及到他对如此的正知的理解。」
「到底谁在行走呢？」并没有任何称为有情或人在行走。
「是谁的行走呢？」也并没有任何有情的或人的在行走。
「行走是如何产生的呢？」只是由于心生风界的扩散而有行走。
因此他如此了知，产生“我行走”的心是风界产生，风界是表色产生，由于心生风界的扩散引发全身的向前移动而称为行走，这是对这些问题的理解。对于站立、坐着、躺卧也是同样的方法来理解。
大家能不能够理解这一段话呢？可以理解吗？可以理解，是吧？
应当如何来行走呢？如果这样的话他就已经涉及到观色法和观名法的实修的过程。这是一种非常具体的修观的方法。比如说通常一个人在行走的时候，他知道他走，或者说他走不是真正的走，为什么？因为他走的时候想东想西，或者东张西望。这个时候我们不能够称为是真正的走。
真正的走应该是什么样的呢？就像在经文和义注里面提到的：「当一个人要走的时候，走其实并没有所谓的我在走、人在走、也没有是谁的走、是我的行走，都不是这样。」
那走是怎么样产生的呢？当一位禅修者如果要在行走的时候，修习vipassanà的话，他必须得先在他的心所依处那边去辨识心所依处。他再对心所依处先修四大，当他见到了究竟色法之后呢，然后他再观照这只是色法，之后呢他再生起一个念头说：「我想要走。」当他想要走的时候，这个时候，会发现到由于心所依处是会产生许多的心生色法，这些心生色法很快就扩散到全身，而心生色法里面有八种究竟色法，它们分别是地、水、火、风、颜色、香、味、食素。其中地、水、火、风中的风界是很明显的。风界的作用是怎么样？「推动」，对的。推动色法移动，由于风界推动的作用，所以才会有走的现象。然而，走必须得有心生风界为主的色法带动着全身的其它的业生色、心生色、时节生色及食生色，所以才有走的现象的产生。
因此，我们不能够说谁在走、我在走、他在走，而只是一堆一生起就坏灭，一生起就坏灭的名法与色法在走而已，而且,我要走的心一生起就立刻坏灭，然后这些心生色法，扩散到全身也是一生起就坏灭，一生起就坏灭，因此并没有说一个常住的能够执取为我的有情在走，因此走的现象是这么样的。而且如果是对一位禅修者来说，他应当如此地观照走。
以这样如此了知后，所谓的「有情在行走、有情在站立」，实际上并没有任何的有情或人在行走或站立。就好像我们一般说的「车在走、车在停」一样，并没有任何可以称为车的东西在停或走，只是由于善巧的车夫把车套套在牛的身上而驾之才有在世俗语言上称为「车在走、车在行」。同样地，身体好比是没有意识的车，而心生风界好比是牛，车夫好比是心。
当「我行走、我站立」的心产生时，风界即产生了身表，由于心生风界的扩散而转起了行走的动作，然后才产生有「有情行走、有情站立，我行走、我站立」等一类的世俗语言。所以世俗语言上来说：「我在走，有情在走。」但是在究竟意义上、在胜义谛上并没有所谓的有情在走，并没有所谓的人在走，我在走，从胜义谛上来说只是由于心生风界的推动，然后产生了身表，行走是属于身表，才会有我们在世俗意义上有一种行走的动作。
我们再把这一段经文和下一段结合在一起讲可能会更加清楚。佛陀在讲了威仪路的部分之后呢，佛陀又这样教导：
「如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住，或于身随观坏灭之法而住，或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。
诸比库，比库乃如此于身随观身而住。」
当我们谈到了四威仪之后呢，我们再讲下面的正知的部分，我们将四威仪和正知部分结合在一起来讲实修可能会更加清楚。
下面是ßKàyànupassanà sampajànapabbaü.û就是正知的部分：
「再者，诸比库，比库在前进、返回时保持正知，向前看、向旁看时保持正知，屈、伸〔手足〕时保持正知，持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知，大、小便利时保持正知，行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」
这两部分的关系是非常密切的，而且当我们掌握了他的禅修方法的时候，他是在一切时一切处只要不在睡眠都可以用的，都可以在用功，都可以用在修行上的，那我们应当如何保持正知呢？在义注里面就提到了应当怎么样保持正知：「以正知而做一切事情，或只是保持正知。他对前进等都能够保持正知，而非有些地方没有正知。在此，有四种正知：」
正知巴利叫做sampaja¤¤a，有时候也可以理解为明觉，但是从巴利的字义来说它是正知的意思。正如在第三次讲《大念住经》的时候，讲到了正知是什么？正知是哪一种心所的作用呢？对，是慧的心所。所以当讲到正念的时候，正念是念心所，说到正知是慧心所。正念的时候念的心所很强，什么是念心所呢？把心沉入于对象，沉入于所缘。什么是智慧呢？保持对所缘的清晰地了知，了了分明，保持清楚、醒觉，观智也是属于一种正知。
我们在这里就讲正知可以分为四种，而这四种，只要掌握好，我们就可以用的：
第一种是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)。有益正知是「想要前进」的心生起之后，先考虑是否有益，选择有益的而行。在走路的时候也是，要先选择有益的而行。
在这里我们可以举难达(Nanda，古译为难陀)尊者为例子，难达尊者在守护正知这方面是做得非常好的。难达尊者是谁啊？是佛陀的同父异母的亲胞弟。佛陀说难达尊者的修行方法是怎么样的呢？当难达尊者要往东看的时候，他不会说当这一心念一生起他就立刻往东看，他会想：
「让我在往东看的时候，贪、忧不侵漏我的心。」
当他往西…
《《大念处经》开示(六)》全文未完，请进入下页继续阅读…